1. ¿Necesitamos una filosofía?
2. Los primeros dialécticos
3. Aristóteles y el final de la filosofía griega clásica
4. El Renacimiento, el empirismo inglés y el materialismo francés
5. Descartes, Spinoza y Leibniz
6. La revolución filosófica de Hegel
7. La filosofía del siglo XX
8. Apéndice: La filosofía islámica e hindú
India
La filosofía india se divide tradicionalmente en cuatro períodos: 1) período védico; 2) el período clásico (o brahmánico-budista) y que dura desde el siglo VI a. de C hasta el siglo X d. de C.; 3) el período posclásico o hinduista, desde los siglos X al XVIII; y 4) el período que va desde la conquista británica hasta la actualidad.
La filosofía oriental siempre ha estado estrechamente vinculada a la religión, empezando por el propio hinduismo. El hinduismo es un sistema de ideas y conceptos religiosos que ha persistido en la mayor parte del subcontinente indio desde principios de la Edad Media hasta la actualidad, aunque también incluye elementos procedentes de un pasado muy lejano. El sivaismo tiene raíces pre-védicas y se relaciona con la idea de Siva ―el dios de las fieras. En su forma moderna surge de la crisis general ideológica y social de la sociedad India durante los siglos VI y IV a. de C. Los sistemas de Visnú y Siva se desarrollaron durante el período hinduista. Se decía que el brahmán (“poder sagrado”) de los Upanishad es el dios Siva o Visnú. En su gran Historia de la filosofía Hegel escribe: “La cultura india alcanzó un elevado grado de desarrollo y se impuso, pero su filosofía es idéntica a su religión y los objetos a los que presta atención la filosofía son los mismos que encontramos en la religión. Por lo tanto, los libros sagrados o Vedas también forman parte del trabajo básico de la filosofía. (Hegel. Lecciones de la historia de la filosofía. Vol. P. 126. En la edición inglesa).
En el hinduismo se pueden encontrar ciertos elementos dialécticos, aunque en forma embrionaria, por ejemplo, la idea de las tres fases de la creación (Brahma), el mantenimiento del orden (Visnú) y la destrucción o desorden (Siva). Ian Stewart que ha escrito sobre la teoría del caos, destaca que la diferencia entre los dioses Siva (el “indomado”) y Visnú, no es el antagonismo entre el bien y el mal, por que los verdaderos principios de armonía y disonancia subyacen juntos en toda la existencia. “Igualmente, los matemáticos empiezan a considerar el orden y el caos como dos manifestaciones distintas de un determinismo subyacente. Ninguno de los dos existen por separado. El sistema típico puede existir en diversos estados, algunos ordenados y otros caóticos. En lugar de dos polos opuestos hay un espectro continuo. De la misma forma que la armonía y la disonancia se combinan con una belleza musical, el orden y el caos se combinan con una belleza matemática”. (Ian Stewart. Does God Play Dice?. P. 22. En la edición inglesa).
Hegel no fue totalmente justo con la filosofía india y con sus prejuicios habituales hacia el materialismo en general, ignoró la variedad materialista novédica de la filosofía india. No obstante, la génesis de la filosofía india se puede encontrar en los escritos indios más antiguos, los Vedas.
En el siglo X bajo el impacto del Islam, nacieron otras religiones monoteístas, la más notable fue el sikhismo que fue un intento de reconciliar el hinduismo con el Islam. El hinduismo se caracteriza por la gran proliferación ―casi sobreproducción― de dioses. Llegó un momento en que el número de dioses y diosas en la India (330 millones) superó la población actual del país. Pero también desde el principio nos encontramos la tendencia contraria: una tendencia al materialismo y ateismo.
La filosofía india se basa en una de las civilizaciones más antiguas de la humanidad, una línea de desarrollo cultural anterior a la cultura de Europa occidental. Las tradiciones culturales indias se remontan a los siglos X-XV a. de C y se extienden como un hilo prácticamente intacto hasta nuestros días, y ha demostrado una gran vitalidad y exhuberancia. La fuente original de toda la filosofía india es la antigua literatura oral conocida como los Vedas, el texto más famoso es el Rig-Veda. Los Vedas contienen además himnos a la naturaleza y a los dioses, detalles de rituales y otro material que tiene un carácter claramente filosófico. En el años 1500 a. de C. podemos encontrar la siguiente pregunta en el Rig-Veda: ¿De dónde viene el universo? Igualmente, el primer verso de uno de los Upanishads pregunta: “¿Impulsado por lo qué obliga a la mente a corresponder con su objeto? ¿A quién puso primero la vida en movimiento? ¿Quién impulsa estas palabras? ¿Qué dios pone los ojos y los oídos?”
Los Vedas
Los primeros escritos religiosos, los Vedas, datan aproximadamente del año 1500 a. de C. y por lo tanto se les puede considerar la literatura filosófica más antigua del mundo. En un sentido formal, los Vedas son himnos a los dioses, pero como señala Hegel con relación a las religiones orientales, también tienen un carácter más filosófico que la cristiandad occidental. Los dioses tienen un carácter menos personal y son más parecidos a los conceptos generales y símbolos. Incluso en el hinduismo podemos encontrar elementos de la dialéctica y como ya explicó Engels, sobre todo los encontramos en el budismo.
Los dioses y las diosas de los Vedas no son personas, son manifestaciones de la verdad y realidad finales, estos escritos contienen una gran riqueza de material especulativo religioso y filosófico acerca de la naturaleza del universo. Los Vedas también contienen el germen de una idea filosófica: el concepto de un solo orden cósmico (rita). El principio de orden, bien y justicia se encuentran en la estructura del propio universo. En la unidad de brahman (lo particular y lo universal), del alma cósmica, y del atman (el alma individual) también hay unidad de contrarios; la inmortalidad del alma que se reencarnaba según el karma o la ley de la retribución. Si el hombre se comporta correctamente entonces puede escapar de la rueda de molino eterna de la reencarnación.
Los Unpanishads, que son antiguos comentarios sobre los Vedas, constituyen otro cuerpo de la literatura filosófica india, invistiendo un nuevo contenido filosófico a los dioses y ritos védicos. El más antiguo de estos textos data de entre los siglos X y VI a. de C. Los Upnpahishads influenciaron durante miles de años no sólo el pensamiento indio, también la vida social india. El sistema indio de castas, con su sistema elaborado de reglas que determinaba que podían hacer o no cada uno de los miembros de la casta, los Upanishads presentaban el sistema de castas como un producto inmutable del orden del universo. En esta estructura Brahma es el principio creador que subyace en todo. A partir de este principio universal todo nace y después regresa a la muerte. La creencia en la reencarnación se reafirma y será la base de la conducta moral del hombre. Se mantiene el concepto de retribución (karma), por ejemplo, un difamador podría renacer ¡con un mala respiración! Para escapar de este círculo, el hombre debía dedicarse a la contemplación de la unidad del alma (atman) con brahma.
La naturaleza mística e idealista de este sistema no requiere más comentarios. Sin embargo, al leer los Upanishads se puede comprobar que contienen argumentos destinados a refutar las ideas materialistas y ateas, lo que demuestra la existencia de estas ideas desde el principio de la filosofía india. En su libro Hombre, Dios y religión, el moderno materialista indio, Geetesh Sharma (fue un antiguo sacerdote hindú) da varios ejemplos: “En algunos ‘suktas’ de los Vedas hay pruebas de la oposición a los ‘Yagnas’ (culto al fuego) y a los rituales dirigidos por los sacerdotes.
En la época de los Upanishads, esta crítica de los sacerdotes era más intensa. En Chhandogya Upanishad, se compara la procesión de sacerdotes con una de perros. En Mundak Upanishad se crítica duramente el ritual del sacrificio humano y otros rituales.
En los 18 dominios Upanishads está el Shvasan Veda Upanishad. Este Upanishad básicamente está formado por enseñanzas materialistas y naturalistas. En una sección aparece lo siguiente: ‘Ni hay avatar ni Dios, ni cielo ni infierno. Toda la literatura religiosa tradicional es una concepción de locos engreídos’”. (G. Sharma. Hombre, Dios y religión. P. 37. En la edición inglesa).
Los Carvakas
Siempre han existido los que negaban la autoridad de los Vedas y la vida del alma después de la muerte. Los primeros materialistas indios, igual que sus homólogos griegos, consideraban los elementos (agua, aire y fuego) o el tiempo y el espacio, como la sustancia primaria del universo. La primera información de esta doctrina materialista se puede encontrar en los Vedas y en la épica sánscrita. El nombre de Lokayata, significa “el criterio dominado por el sentido común”, “el sistema que tiene su base en el mundo común y profano”, “el arte de la sofistería” y también, “la filosofía que niega la existencia de otro mundo que no sea este”. La tradición atribuye la doctrina Lokayata a un sabio llamado Brihaspati, que, junto con otra figura llamada Charvaka (o Charvak), fueron los más destacados representantes de la doctrina materialista. Como no se sabe nada ellos, muchos han pensado que son personajes míticos. Pero también se sabe muy poco de los primeros filósofos griegos y se les acepta como figuras históricas.
Carvaka rechazaba el concepto de un mundo futuro, la autoridad de las sagradas escrituras, los Vedas y la inmortalidad del ser. Todos los objetos no materiales como la “vida eterna”, el “destino” o el “alma” no existen. La conciencia es un producto de la estructura material del cuerpo y las características del propio cuerpo y desaparece con la vida. La doctrina Lokoyata concebía el universo como un ser formado por cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. En algunos textos aparece un quinto elemento (el éter). Estos elementos, a su vez, estaban formados por átomos, unidades indivisibles, inmutables e indestructibles y que han existido siempre. Las propiedades de un objeto determinado eran el resultado de una combinación particular de átomos y las proporciones en que éstos se combinaban. Después de la muerte de un organismo esta combinación de elementos se desintegraba y después se volvían a combinar con las clases de átomos correspondientes en la naturaleza inanimada.
Este materialismo indio primitivo, con sus elementos incompletos e ingenuos, contiene los gérmenes de una idea profunda y representa un brillante anticipo de la ciencia atómica moderna, como en el caso de la filosofía de Demócrito, Leucipo y Epicuro en la antigua Grecia. En ciertos sentidos, además anticiparon la teoría moderna de la evolución. Algunos de los textos describen cómo se originan algunos elementos a partir de otros, y la fuente primordial de toda la evolución es la tierra. En el terreno de la epistemología (la teoría del conocimiento) la doctrina de Lokayata es sensorial, afirma que todo el conocimiento humano procede de los sentidos (el sentido de la percepción). Los órganos sensoriales sólo pueden aprehender objetos porque ellos mismos también están formados por estos mismos elementos. Negaba la posibilidad de cualquier conocimiento indirecto. La deducción y la conclusión eran consideradas instrumentos equivocados de la cognición. De las formas de conocimiento reconocidas (pramana), el Carvaka reconocía sólo la percepción directa (anubhava). Se supone que Brihaspati dijo las siguientes palabras: “la vista es la fuente de toda evidencia”.
Esto demuestra cual era la parte negativa del materialismo indio primitivo y esta era su tendencia al sensualismo. Pero este es un defecto que también comparte con el materialismo anterior a Marx. Lo mismo se puede ver en el materialismo empírico inglés de Bacon, Locke y Hobbes que sin embargo representó un paso de gigante con relación al idealismo y el oscurantismo religioso de la Edad Media y que pondría la base para el desarrollo general de la ciencia moderna. Lo realmente asombroso de este materialismo primitivo no son sus limitaciones, si no su extraordinaria perspicacia y profundidad.
En contraste con el misticismo y ascetismo de la religión dominante, los materialistas indios negaban la existencia de dios, el alma y la idea de la retribución (karma). Esta escuela fue sólo una más de las que existieron en el pensamiento indio y que negaban la trasmigración de las almas, la alternativa de Lokayata era el hedonismo saludable y alegre. Frente a la perspectiva del ciclo eterno de la vida y la muerte con la perspectiva de la liberación espiritual final, la ética de Carvaka anima al individuo a buscar el placer aquí y ahora.
“Mientras vivas, vive la vida plenamente”, decía Carvaka, “después de la muerte, el cuerpo regresa a las cenizas. No hay reencarnación”. Estas palabras, tan llenas de amor a la humanidad y a la vida son una reminiscencia de la filosofía ensalzadora de la vida de Epicuro.
Con gran valor, y también con un gran sentido del humor, el materialista Carvaka se burlaba de las ceremonias religiosas y decía que las inventaron los brahmanes (la casta sacerdotal) para asegurarse el sustento. Cuando los brahmanes defendían los sacrificios animales y decían que la bestia sacrificada iba directa al cielo, los miembros de la Carvaka preguntaban a los brahmanes porque no asesinaban a los ancianos de su familia y así aceleraban su camino al cielo.
Geetesh Sharma escribe lo siguiente sobre los primeros materialistas indios: “La ‘filosofía-sankhya’ de Kapil es básicamente ateísta. Buda y Mahavir no creían en el concepto de Dios aunque Mahavir era más espiritualista. Buda concebía una religión que carecía del concepto piadoso y se basaba más en principios humanísticos, formulados lógicamente y que ilustraran los valores humanos básicos de la vida. Buda quería emancipar a la humanidad de su sufrimiento y por lo tanto basó los principios fundamentales de su religión en esos valores, mientras que todavía era ateo.
Madhavacharya en sus obras elaboró la teoría de los filósofos materialistas que creían sólo en la existencia de este mundo. No creían en la teoría de la creación divina del universo por un poder sobre natural. Para ellos, si hay un Dios benévolo que supervisa a la humanidad, entonces ¿por qué la mayoría de la población humana padece miseria y sufrimiento? ¿Si hay un Dios justo sobre nosotros, entonces por qué hay tanta injusticia sobre la tierra que afecta a los pobres y sectores necesitados de la sociedad?
Saint Brihaspati ―pionero del materialismo―, en la época del Rig Veda creía que el culto al fuego, el ritualismo, las práctica de los vedas, untar las cenizas sobre el cuerpo, etc., eran payasadas protagonizadas por aquellos que se consideraban poderosos y cultos (…) Dhishan, el discípulo de Brihaspati, considera a los autores de los textos védicos un grupo de estafadores. El pensador védico Permeshthin consideraba que la materia era la realidad acabada. Para él, ésta es la única fuente verdadera de conocimiento”. (Op. cit. pp. 36-7).
Desgraciadamente poco se sabe de los detalles de esta filosofía. La oposición feroz del establishment védico ha impedido que llegara a nosotros ningún documento, y por lo tanto, debemos aprender las ideas de estos héroes a través de los escritos de sus enemigos, particularmente, los tratados y compendios filosóficos (darsana) escritos por los oponentes védicos de Lokayata entre los siglos IX y XVI. Al final los seguidores del materialismo ganarán la última batalla. El triunfo de los Vedas y Upanishads se consolidó durante el período clásico. Pero siempre existió una rama de pensamiento no ortodoxa que desafió la autoridad védica representada por las cuelas ortodoxas Mimamsa, Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaiseshika y Vedanta. A parte del ateísmo y las escuelas materialistas de Charkvakas y Lokayata, también existieron movimientos no ortodoxos como fueron las escuelas budista y jainita.
Todas las escuelas no védicas e incluso algunas escuelas védicas como la Samkhya y Mimamsa, eran ateístas. La existencia de dios era un tema normal en la discusión racional. En el siglo XI Udayana en su Flower Offerings of Arguments, presenta cinco formas de demostrar la existencia de dios. Los ateístas hicieron réplicas excelentes como la siguiente: “Si el universo necesita un creador porque sufre el cambio, incluso Dios necesita un creador porque él alguna veces crea y otras destruye”.
El budismo y la dialéctica
El siglo VI a. de C. en la India fue un período turbulento. El sistema primitivo comunal colapsó y fue sustituido por la sociedad de clases, se acrecentó la hendidura de la sociedad entre ricos y pobres y apareció el estado opresor. Estos períodos en la historia humana siempre se caracterizan por la crisis de la ideología y el nacimiento de nuevas escuelas filosóficas, políticas y religiosas. Siddhartha Gotama, conocido por sus seguidores como Buda (el iluminado), fundó una de estas escuelas radicales de pensamiento que surgieron como una reacción a la estructura osificada de la filosofía védica.
Nacido en el 563 a. de C, hijo de un noble, Siddhartha es una de esas personas que en un período revolucionario, se separan de la clase alta y empieza a reflejar las protestas y aspiraciones del pueblo común. Hasta los 29 años vivió una vida cómoda similar a la de un príncipe y con todo tipo de lujos.
La leyenda dice que tuvo una visión (la “cuatro señales”) que le sacó de su estado de complacencia. Presenció una sucesión rápida de ancianos débiles, un leproso horrible, un funeral y un venerable monje ascético. Comenzó a pensar en la vejez, la enfermedad, la muerte y decidió seguir el camino del monje.
Durante seis años llevó una vida ascética de renuncia a todo, pero por último, mientras meditaba debajo de un árbol, llegó a la conclusión que la solución no era la retirada del mundo, sino llevar una vida compasiva por el sufrimiento de la humanidad.
Con frecuencia se considera al budismo una religión y durante siglos adoptó la apariencia externa de religión. Esto resulta irónico porque el propio Buda se opuso a la religión. Rechazó la autoridad de los Vedas y se negó a aceptar cualquier credo alternativo. La antigua religión Brahman, con su rígida división de la sociedad en castas, sus complicados ritos y sacrificios a los dioses, rápidamente comenzó a desacreditarse. Por su parte, la doctrina de Siddharta era directa y simple y fue bien recibida entre las masas. Consideraba las ceremonias religiosas una pérdida de tiempo y las creencias teológicas una simple superstición. En lugar de las creencias y ceremonias religiosas Buda defendía un vida dedicada a la compasión universal y a la hermandad.
Creía que se podía conseguir la liberación del sufrimiento, no con un cambio de sociedad o luchando por el dominio de la naturaleza, sino con una retirada de la vida, con la búsqueda de la perfección oral y alcanzando el nirvana. Con esta vida se podría llegar a la meta final, el nirvana, un estado en el que todas las cosas vivas están libres de sufrimiento y dolor. Se supone que como el nirvana se puede alcanzar a través de la meditación, entonces el budismo enseña la retirada del mundo real. Pero esto es discutible. Un budista respondería que el objetivo del nirvana no es sólo encontrarse a sí mismo. El nirvana se considera la unidad del yo individual con el yo universal en la que participan todas las cosas. Si se vive una vida de compasión y amor por los demás, una persona podría conseguir la liberación de deseos egoístas ―liberación deseada por el ascético―, conseguir la serenidad y la satisfacción que son más satisfactorias que cualquier otra cosa obtenida por la indulgencia en el placer, hasta que todo lo que existe en el universo haya alcanzado el nirvana.
Pero dejando a un lado la acusación al budismo porque contiene un elemento pasivo que dice a hombres y mujeres que aprendan a aceptar su suerte en lugar de luchar activamente para cambiarla, el budismo, en sus orígenes, sin duda contenía un importante elemento crítico y revolucionario.
Buda negaba existencia de dios como creador del mundo. Negaba las enseñanzas de los Vedas. Aceptaba la antigua idea del ciclo de nacimiento y muerte (sansara) y la retribución (karma), aunque le daba un sentido diferente. Para él la reencarnación no dependía de la casta a la que el hombre perteneciera ni de los rituales y sacrificios que hiciera, sólo dependía de las buenas o malas acciones. En el reino de la ética el budismo defendía una moralidad que se basaba en el desinterés y la compasión por el sufrimiento de la humanidad.
Buda dijo a sus seguidores que pensaran por sí mismos y tomaran la responsabilidad de su propio futuro. Era patente las implicaciones revolucionarias de esta filosofía y el llamamiento a las masas de aquella época.
Nagarjuna en el siglo II dio a esta nueva doctrina una forma más lógica y consistente, su racionalismo se convertiría en la base del desarrollo de la lógica budista. En común con los grandes pensadores idealistas de occidente, Nagarjuna, en defensa de una teoría idealista equivocada (en este callo llevada al extremo de negar la realidad del mundo) sin embargo sí desarrolló la lógica y la dialéctica. La lógica del budismo más tarde fue desarrollada por otros destacados pensadores como Dignaga y Dharmakirti (500-700). Esto creó las bases para las posteriores escuelas idealistas Madhyamaka, Vijnanavada, Budismo Tantric y Budismo Zen.
Sin embargo, poco a poco cambió el carácter del nuevo movimiento. En el primer período (siglos III y I a. de C.) la idea de la salvación de Buda se basaba en la idea de que el mundo y la personalidad humana constituían una corriente de elementos de materia y consciencia (los dharmas) que constantemente se sustituían unos a otros. Si no molestabas a los dharmas encontrarías el camino de la salvación. En los primeros siglos después de Cristo el budismo se transformó. Antes a Buda sólo se le reverenciaba como profesor, ahora le habían divinizado, la salvación sólo se conseguía por el favor de la deidad y con la repetición constante de los sutras sagrados (escrituras). El budismo se convirtió en su contrario. Esta nueva versión de budismo (Mahayana) era diametralmente opuesto a la versión original (Hinayana) que creó el propio Buda. Buda creía que los dharmas físicos y materiales eran reales, mientras que la doctrina de Mahayana defendía que tanto los dharmas como el mundo en general eran irreales.
En la historia de la filosofía india siempre ha existido una lucha entre el materialismo y el idealismo. Tanto lo escritores budistas como los brahmanes denunciaron las filosofías materialistas como la de Samakara, el más destacado filósofo Vedanta. Libraron una feroz batalla contra las ideas materialistas de esta escuela y también contra el empirismo de las escuelas Vyaya y Vaiseshika.
Incluso dentro del propio budismo había una lucha entre las tendencias que se inclinaban al materialismo o al idealismo, como la lucha entre las escuelas idealistas Madhyammika y yogacara contra la doctrina materialista de los Theravidins y los Sarvastivadins. Gracias a esta lucha interna y amarga, la filosofía crece y evoluciona, creando las herramientas necesarias, la lógica, que experimentó un cierto desarrollo en manos de los filósofos budistas Dignaga y Dharmakirti.
Sin embargo con el final del período clásico llegó el retroceso del hinduismo. El janaismo, la otra gran tendencia de oposición al mundo religioso del subcontinente indio y con su insistencia en la no violencia y el respeto por toda la vida, también perdió terreno. Y por último, el propio budismo, a pesar de sus brillantes éxitos, despareció prácticamente de la India. Buda vivió y pensó en la India y por eso el budismo en general se considera una filosofía ética india. Pero el budismo no echó raíces profundas en su tierra de origen. Se extendió con formas diferentes al sur, ―Sri Lanka― , al Sudeste Asiático, al norte a través del Tibet hacia China, Corea y Japón. Durante este proceso el budismo sufrió el mismo destino que la filosofía védica contra la que se rebeló: se convirtió en una religión, con frecuencia rígida, con sus propias sectas, ceremonias y supersticiones ―un destino irónico si se tienen en cuenta las ideas originales de su fundador―.
El elemento dinámico del budismo, su lado dialéctico, se puede ver en su visión de la realidad como algo en constante cambio. En contraste, para la filosofía vedanta sólo lo inmutable y eterno es real. Los pensadores budistas modernos suelen destacar más su carácter “racionalista” y “ateísta” con el objetivo de que la filosofía sea más aceptable para los occidentales cultos que buscan una alternativa satisfactoria a la cristiandad. Pero si bien es verdad que el budismo al principio tenía un corazón racional, y que algunos de los elementos de la dialéctica estaban presentes en él, sólo estuvieron presentes en su forma más primitiva y subdesarrollada, como en la filosofía de Heráclito y de los primeros filósofos griegos. Sin duda fue el primer paso ―vacilante― de la filosofía dialéctica, como los primeros pasos de un niño cuando aprende a andar. Es verdad que la infancia por sí misma tiene un atractivo y que muchos de nosotros a veces soñamos con regresar a la infancia. Pero de ahí a proponer el regreso a la forma más embrionaria y subdesarrollada de la filosofía, cuando disponemos hoy de una filosofía completamente desarrollada y más profunda ―el materialismo dialéctico―, es como proponer a un hombre o una mujer adultos que regresen a la infancia. La verdadera evolución de la dialéctica sólo se puede encontrar en la filosofía revolucionaria del marxismo.
La decadencia de la filosofía india
Con la llegada del colonialismo también llegó el retroceso de la filosofía india. En conjunto, es digno de destacar el progreso de la filosofía durante los siglos XVIII y XIX, por detrás del desarrollo de la conciencia política y social, vinculada al despertar nacional y el inicio de la lucha de liberación nacional. La influencia dominante en las universidades recién creadas fueron, naturalmente, las teorías empiristas, utilitarias y agnósticas importadas de Inglatrra, junto con los demás productos de la Gran Bretaña victoriana. Al intelectual indio se le alimentaba de John Stuart Mill, Jeremy Bentham y Herbert Spencer para confundir sus cerebros y asegurar que no leían material subversivo. También hubo reacciones en contra, normalmente de carácter conservador y místico, como el movimiento Brahmo Samaj (Brahma) fundado por Rammohan Ray en las últimas décadas del siglo XIX, el gran santo Ramakrishna Paramahamsa de Calcuta. Esto sólo reflejaba la impotencia frente al dominio occidental, nada más. Otros jugaron con Kant y Hegel pero sin un resultado importante. Gandi y Rabindranath Tagore hicieron mucho ruido y en algunas ocasiones éste sonaba vagamente a filosofía, pero la degenerada burguesía india era incapaz de producir un pensamiento independiente capaz de dirigir la lucha por la genuina independencia del imperialismo británico.
En la actualidad, más de cincuenta años después de la declaración de independencia, la India y Pakistán son más esclavos del imperialismo que en los días del Rajá. Hoy el imperialismo ya no ejerce el dominio burocráticomilitar, hoy domina con el mecanismo del mercado mundial y los términos comerciales ―el intercambio de más trabajo por menos―. Esta nueva situación no hace que la esclavización sea menor. Cincuenta años después, las burguesías india y pakistaní están condenadas ante la historia. No han cumplido ninguna de las tareas de la revolución democrático burguesa. No han solucionado el problema agrario. No han modernizado la sociedad. No han solucionado el problema nacional. La burguesía india es incapaz de eliminar esa atroz reliquia del barbarismo que es el sistema de castas. Y por encima de todo, no han conseguido ninguna independencia real.
Ahora la sociedad tiene que pagar el precio de la podredumbre e incapacidad de la burguesía. ¡Qué ironía! Gandhi, Neru y los otros dirigentes del Partido del Congreso se consideraban seculares e incluso socialistas. Ahora, cincuenta años después, la monstruosa cabeza del chovinismo hindú y el comunalismo ha hecho su aparición en la India. Esta es la venganza de la historia, su veredicto final a las décadas de gobierno del Partido del Congreso.
En Pakistán la situación es similar, aquí las oscuras fuerzas del fundamentalismo islámico amenazan con desgarrar toda la estructura social.
Estos reaccionarios, que pretenden ser los únicos que tienen derecho a “defender” su propia religión y cultura, en realidad están provocando un daño irreparable. El estudio de la historia del Islam demuestra que consiguieron sus conquistas más importantes en los períodos donde existía más tolerancia religiosa y libertad, en cambio, los fundamentalistas sólo han perjudicado al mundo islámico.
La filosofía del mundo islámico
La religión del Islam surgió en Arabia durante el siglo VII, en el período de transición del pueblo árabe del primitivo sistema comunal a la sociedad de clases. Eso significaba la unificación de los árabes en un estado común (el Califato). El advenimiento del Islam transformó radicalmente la vida millones de personas. Con un mensaje simple y llano y la oposición al reaccionario sistema de castas (no de clases), ponía una nota sensible, especialmente, entre las capas más pobres y oprimidas de la población. En sus orígenes, el Islam representó un movimiento revolucionario y el despertar de la gran nación árabe. Uno de los últimos discursos de Mahoma termina con las siguientes palabras: “¡Ciertamente! La gente escucha mi discurso y entiende lo mismo. Sabe que cada musulmán es hermano de otro musulmán. Todos vosotros sois iguales”. (Citado por A. C. Bouquet. Comparative Religion. p. 270. En la edición inglesa).
Como todos los movimientos revolucionarios de la historia, también se reveló como un despertar intelectual y espiritual. A pesar de los frecuentes intentos, de los que más tarde se han llamado fundamentalistas, de interpretar el Islam con un espíritu fanático que niega la independencia del pensamiento y la investigación cultural, en su período inicial, la revolución islámica dio un impulso poderoso a la cultura, el arte y la filosofía. En su clásico Breve historia de los sarracenas, Ameer Ali Syed dice lo siguiente sobre Alí, el sobrino del Profeta y jefe de la primera república árabe: “Mientras el Islam extendía… su dominio por regiones lejanas. Ali se esforzaba en Medina para dar un giro al desarrollo de la nueva energía de la raza sarracena. En la mezquita pública de Medina, Alí y su primo Abdalá ―el hijo de Abbis―, pronunciaban discursos filosofía, lógica, tradiciones (historia), retórica y derecho, mientras que otros se ocupaban de otras materias. Así se formó el primer núcleo de ese movimiento intelectual que posteriormente se desplegó con gran fuerza en Bagdad”. (Ameer Ali Syed. Breve historia de los sarracenos. p. 47. En la edición inglesa).
Esa era ya la situación en el siglo VII. Contrariamente a la creencia de los fundamentalistas modernos, el Islam, en su origen, no equivalía al culto a la ignorancia y estrechez mental característicos del fundamentalismo. En contraste con la situación de la filosofía en las universidades de la Europa medieval ― fieles sirvientes de la Iglesia Católica―, la filosofía islámica no recurrió a la teología. El período formativo de la filosofía islámica data de finales del siglo VIII y la primera mitad del siglo IX. Con el apoyo de los califas, especialmente Ma’mum, era conocido por la tolerancia y la libertad de investigación científica.
Los eruditos de las naciones conquistadas por los árabes eran bienvenidos a las instituciones del estado. Animaban el debate racionalista. Una característica importante fue el estudio y traducción de los textos griegos. A la vez que Europa languidecía en la Edad Media, la llama de la cultura y la civilización ardía brillantemente en los países islámicos. Bagdad era el centro de una vasta civilización que se extendía de Córdoba ―España― a la India.
En el año 664 una fuerza árabe llegó a Afganistán y tomó Kabul. En el 717 se conquistó Sind. Después regresaron al sur y capturaron Multan. En el 1010 dominaban la parte occidental del Punjab. En el 1206, Kuth-ul-Din se proclamó en Deli soberano de todo el norte de la India. En los siguientes ciento veinte años la invasión se trasladó al sur. En el siglo XV el gobierno musulmán de la India dividió el país en pequeños estados. Al final, el emperador Moghul Akbar y sus sucesores unificaron de nuevo los estados. “Akbar era tolerante con el hinduismo e intentó establecer una religión ecléctica que incluyera elementos de las otras creencias reconocidas en su reino”. (A. C. Bouquet. Comparative Religion. p. 138. En la edición inglesa).
Era una verdadera civilización universal. Los pensadores islámicos como Ibn Sina (conocido en occidente con el nombre latino de Avicena), que vivió en Asia central en la importante ciudad universitaria de Bokhara, no sólo era filósofo, también era físico y científico natural que ―aunque fiel al Islam―, hizo mucho por la extensión del conocimiento científico y filosófico de la antigua Grecia a todo el mundo árabe y desde allí a Europa, que, a pesar de su temor al Islam consideraba a los árabes una fuente de conocimiento y enseñanza. Hubo otros grandes pensadores como Al-Fabari (floreció en los siglos IX y X), autor de las primeras obras de filosofía política dentro del contexto de la religión islámica (The attainment of hapiness and the political regime). Ibn Sina y otros como él ayudaron a la consolidación del pensamiento racionalista y la extensión de las ciencias naturales y las matemáticas, en ambos campos los árabes hicieron grandes descubrimientos.
España y los árabes
La conquista de España comenzó en el año 711 y marcó un punto de inflexión en la historia mundial. Los primeros árabes que hicieron incursiones desde el norte de África sólo tenían la intención de conseguir algún botin, pero la podedumbre interna del reino visigodo provocó su propio colapso. Los árabes ―o moros como les llamaban los españoles― conquistaron casi toda la peninsula y se adentraron en Francia. La velocidad con que se realizó la conquista fue principalmente porque las masas oprimidas españolas daban la bievenida a los invasores que les trataban mejor que los señores cristianos.
La conquista de España tuvo el carácter de una guerra socialrevolucionaria, que ha sido comparada con la revolución francesa. Los árabes aparecieron ante los siervos españoles como emancipadores sociales y no como conquistadores extranjeros. Abolieron los derechos opresivos de las clases poseedoras ―los terratenientes feudales y el clero― sustituyeron la carga impositiva por un impuesto único que, era relativamente pequeño, y estaban exentos mujeres, niños, enfermos, ciegos, mendigos o esclavos. Incluso los monasterios cristianos estaban exentos. A la mayoría de las ciudades españolas les garantizaban unas condiciones favorables que los conquistados respetaban honorablemente. Sólo confiscaban las tierras de los nobles y el clero que se habían unido al enemigo (Marx y Engels incluirían más tarde la reivindicación de la confiscación de la propiedad de los emigrados contrarrevolucionarios en El manifiesto comunista).
En esencia, el Islam contiene una idea democrática e igualitaria que afirma la igualdad de todos los hombres, independientemente de su raza o color. Era una demanda muy avanzada para el período en consideración. Lejos de perseguir las creencias, los árabes en España fueron más tolerantes que los cristianos, antes y después del dominio árabe. Hay que recordar que la Inquisición española expulsó brutalmente a los judíos de España. Como los jefes mongoles de la India que animaban los matrimonios interraciales entre los conquistadores y los conquistados para conseguir la fusión de ambos pueblos.
Los árabes desarrollaron la agricultura y crearon maravillas arquitectónicas de Granada, Córdoba y Sevilla. No es extraño que una gran parte de la población española se convirtiera al Islam y le mostrará total lealtad para defender su tierra y su libertad frente a los ejércitos de la reacción feudal-cristiana del norte.
W. C. Atkinson describe el impacto de la cultura islámica en la mente de los españoles y reproduce las palabras del famoso lamento de Álvaro de Córdoba: “Desgraciadamente, todos los jóvenes cristianos famosos por su talento sólo conocen la literatura y la lengua de los árabes; leen y estudian fervorosamente los libros árabes y además no tienen que hacer ningún desembolso porque forman extensas bibliotecas y por todas partes proclaman en voz alta que es una literatura es digna de admiración”. (W. C. Anderson. A History of Spain and Portugal. P. 60).
El mismo autor relata los avances económicos conseguidos por los árabes en España: “Las obras de irrigación, de las que todavía quedan rastros, hicieron fértiles tierras donde las lluvias eran irregulares; introdujeron el arroz, la caña de azúcar y otros cultivos exóticos y aunque el Corán prohibía beber vino, éste se cultivaba en gran escala”. (Ibíd. p. 58).
Así comenzó un período de avance social y económico que duró siglos y que marcó un capítulo brillante en la historia de la cultura, el arte y la ciencia humanas. Un comentarista escribe: “Los moros crearon ese reino maravilloso de Córdoba que fue la maravilla de la Edad Media y, cuando toda Europa estaba hundida en la ignorancia, la barbarie y la guerra, sólo aquí ardía la antorcha del aprendizaje y la civilización ante el mundo occidental”. (Citado en Amer Ali Syed. Op. Cit. p. 115. En la edición inglesa).
Cualquira que hoy visite la Alambra de Granada y la Mezquita de Córdoba comprenderá inmediatamente que los árabes en España estaban muy por encima de la Europa medieval, no sólo sobresalieron en la ciencia y la tecnología, también en las artes hermosas, la escultura y la pintura. La tradición cultural árabe era amplia: incluía el estudio de la lógica, ciencias de la naturaleza (incluida la psicología y la biología), ciencias matemáticas (incluida la música y la astronomía), metafísica, ética y política. Ninguna ciudad, por muy pequeña que fuese, estaba sin escuela y en las principales ciudades tenían sus propias universidades, incluida Córdoba (renombrada en toda Europa), Sevilla (Ishbilia), Málaga, Zaragoza, Lisboa (Alishbuna), Jaén y Salamanca, que después se convertiría en la más prestigiosa de todas las universidades españolas. Había toda una galaxia de escritores, poetas, historiadores y filósofos.
Al contrario de lo que se podría esperar, había muchas mujeres intelectuales. En un momento en que la igualdad de la mujer era un anatema para la Europa cristiana, en Córdoba y Granada había muchas poetisas y mujeres cultas. Hassana at-Tamimiyeh, hija de Abu’l Hussain ―el poeta― y Umm ul-Ula, ambas nativas de Guadalajara, florecieron en el siglo VI de la Hegira. Ammat ul-Aziz (descendiente del Profeta y por lo tanto llamada ash-Sharifa) y al-Ghusanieh, de la provincia de Almería, ambas mujeres estaban al frente de los eruditos de su época. Había muchas otras, Mariam ―hija de Abu Yakub al-Ansari―, nativa de Sevilla donde enseñaba retórica, poesía y literatura, “que junto a su piedad, su moralidad, sus virtudes y carácter amable, consiguió un ganarse el cariño de su sexo y de sus muchos pupilos”. (Ameer Ali Syed. Op. Cit. P. 578).
Europa se retrasa y Asia avanza
El pensamiento islámico estaba muy lejos de limitarse al misticismo y fanatismo religioso, demostraba una inclinación natural al racionalismo y la ciencia, durante siglos los árabes lideraron el mundo. Consiguieron grandes avances en las matemáticas y la astronomía, pero también en otras muchas esferas de la ciencia y la tecnología. Alfred Hooper en su historia de las matemáticas señala este punto:
“Los árabes estaban familiarizados con la obra de los grandes matemáticos griegos que protagonizaron la ‘edad dorada de las matemáticas griegas’, antes que la frágil y maravillosa civilización de Grecia fuera absorbida por los romanos, intensamente prácticos y utilitarios; también introdujeron en España el nuevo y revolucionario método de escribir números que habían aprendido de los hindús, un método que preparó el camino para nuestra ciencia moderna, la ingienería y las matemáticas”.(Alfred Hooper. Makers of Mathematics. P. 24. En la edición inglesa).
En la Edad Media sólo los árabes y los indios consiguieron hacer verdaderos avances en las matemáticas. Descubrieron la trigonometría. Los árabes descubrieron el álgebra. La propia palabra procede del árabe ―al-jabr― que, como muchas otras cosas, encontraron el camino de Europa a través de España. El matemático árabe al-Khowarizmi, también escribió un libro sobre el sistema numérico hindú-árabe (los indios también jugaron un papel importante en el desarrollo de las matemáticas y los árabes aprendieron de ellos), escribieron otro libro sobre el tratamiento de ecuaciones que llamaron al-jabr w’al muquabalah, “la unión y la oposición”. Este fue traducido al latín y los europeos pudieron acceder a él.
“Los años 800 y 1450, conocidos como Edad Media, estuvieron marcados casi completamente por el estancamiento del pensamiento independiente, que paralizó el progreso matemático y ensombreció a los matemáticos europeos y a los demás pensadores”. (A. Hooper. Op. cit. p. 84).
“Siglos después de que los árabes introdujeran los números en Europa, muchas personas todavía utilizaban los antiguos números romanos que les eran más familiares y no querían saber nada del nuevo sistema al que asociaban con los comerciantes y los paganos. En el siglo XIII, los nuevos números ya se habían establecido en muchas zonas de Europa. Pero hasta entonces todavía no se habían reconocido realmente los números y eso había impedido la aparición de lo que hoy llamamos aritmética elemental”. (Ibíd. p. 26. El subrayano es mío).
El mundo medieval consiguió acceder a las ideas de Aristóteles y Platón principalmente gracias a los árabes. Entre los brillantes pensadores que tuvieron influencia en la Europa medieval, merece una mención especial Ibn Roshd Muhammed ―conocido en occidente por su nombre latino, Averroes―.
Este gran filósofo árabe vivió entre los años 1126 y 1198 en España, en el Califato de Córdoba. En sus escritos, encontramos elementos de la filosofía materialista, que procedían de un estudio cuidadoso de la obra de Aristóteles.
Aunque era un devoto musulmán, Ibn Roshd intentó demostrar que la materia y el movimiento ni se crean ni se destruyen, se anticipó a las teorías de la conservación de la física moderna. Negaba la inmortalidad del alma. Tan radicales eran estas ideas que fueron perseguidas por los musulmanes ortodoxos. Pero gracias a la obra de este gran filósofo, particularmente sus comentarios sobre Aristóteles, los europeos se pudieron familiarizar con el mundo de la filosofía clásica griega, que desde hacía tiempo estaba olvidada. La principal fuente de este conocimiento fue la España islámica, que, hasta su destrucción por los cristianos, floreció como una nación próspera y culta.
Granada, Sevilla y Córdoba eran centros importantes del saber y con renombre internacional. Todas las religiones se sentían amenazadas por la tolerancia ilustrada, hasta que los españoles dirigidos por los fanáticos Fernando de Castilla e Isabel de Aragón, emprendieron la tarea de acabar con el Al-Andalus y reducirlo a cenizas. Resulta irónico que, hoy en día, todavía los europeos se consideren los titulares exclusivos de la cultura humana cuando en la Edad Media actuaron como los sepultureros de la cultura oriental.
Las llamadas Cruzadas, sobre las que se ha escrito mucha basura romántica, sólo fueron invasiones destructivas y sanguinarias contra personas que, en todos los aspectos, eran muy superiores a los cruzados. Uno de los cronistas cristianos de la conquista de Granada ―el padre Agapito―, escribe en términos desdeñosos sobre la costumbre árabe de lavarse: “El agua es más necesaria para estos infieles que el pan; ellos la utilizan diariamente para las abluciones y la emplean en los baños, como en otras miles de maneras extravagantes y ociosas, de las que a españoles y cristianos gustan poco”. (Ver a W. Irving. La conquista de Granada. P. 251. En la edición inglesa).
La naturaleza bárbara y reaccionaria de las Cruzadas ya la han demostrado suficientemente historiadores modernos como Stephen Runciman. Aquí tenemos otro extracto típico de otro escritor: “En cada ciudad capturada los Tafurs [cruzados pobres] saqueaban todo lo que caía en sus manos, violaban Cruzada no tenían ninguna autoridad sobre ellos. Cuando el Emir de Antioquía protestó por el canibalismo de los Tafurs, los príncipes sólo pudieron disculparse con muchas excusas: ‘Todos juntos no podemos domar al rey Tafur’”. (N. Cohen. In Search of the Millennium. pp. 66-67. En la edición inglesa.).
“A la caída de Jerusalén la siguió una gran masacre; excepto el gobernador y su guardia, todo musulmán ―hombre, mujer y niño― fue asesinado. En los alrededores del Templo de Salomón ‘los caballos caminaban en medio de la sangre que les llegaba a las rodillas (…) Fue un castigo de Dios justo y maravilloso esos blasfemos derramaran su sangre en el mismo lugar que hacía mucho tiempo se habían apartado de Dios’.
En cuanto a los judíos de Jerusalén, buscaron refugio en su sinagoga y allí ardieron vivos. Llorando de gozo y cantando alabanzas, los cruzados marcharon en procesión hasta la iglesia del Santo Sepulcro. ‘¡Oh! un día nuevo, un día nuevo y exultante, alegría nueva y perpetua…. Ese día será famoso en los siglos venideros, hará que todos nuestros sufrimientos y penas se conviertan en gozo y júbilo; ese día, ¡la confirmación de la cristiandad, la aniquilación del paganismo, la renovación de nuestra fe!’”. (Ibíd. p. 68).
La reacción en el Islam
El desarrollo de la cultura islámica no siguió una línea recta. Desde el principio existían tendencias contradictorias. Tenía una rama reaccionaria. El Islam, después de todo, nació como una religión de conquista. La hostilidad a los infieles (gyawurs), la inferioridad de la mujer y la justificación de la desigualdad social, también estaban presentes, aunque en ese momento no más que entre los cristianos. Como todas las religiones, también el Islam está abierto a una interpretación fanática (el fundamentalismo). En algunas ocasiones, había períodos de reacción que restringían el avance del pensamiento racionalista y el descubrimiento científico. La destrucción del gran califato de Abbasid por los mongoles en el siglo XIII, dio marcha atrás a todo el proceso y preparó el camino para uno de los períodos explosivos del fundamentalismo islámico. Ibn Taymiyya pidió a los creyentes que liberaran al Islam de todas las innovaciones.
Esta es una expresión no del avance del Islam, sino de su crisis interna, división y posterior declive. Esta reacción fundamentalista fue un desastre para el desarrollo del pensamiento y la cultura del mundo árabe. La llama del saber se trasladó a Irán.
En el siglo XVI, los eruditos Shi’ite se identificaban con una filosofía de la ilustración que incluso encontró una expresión política. Esta filosofía permitió conseguir nuevos avances filosóficos y científicos. El gran período de recuperación llegó en el siglo XVI y XVII en Irán, con la dinastía safávida que eligió la rama Shiita del Islam como religión oficial del estado, en primer lugar, para defenderse del imperio otomano sunni. Con los safávidas surgieron artistas e intelectuales que con instituciones bien dotadas y una atmósfera liberal podían realizar su trabajo. Como en todos los períodos donde se les ha permitido a los eruditos trabajar en libertad, éstos consiguieron brillantes resultados como Mir Damad, su pupilo MollaSadra y otros luminarias de la escuela de Isfahan.
Todo esto es más que suficiente para acabar con todos los prejuicios occidentales y que creen que oriente en general, y el mundo islámico en particular, no ha producido nada destacable en el terreno filosófico. En estos períodos en los que los eruditos islámicos tenían libertad para trabajar, demostraron que eran no sólo iguales, sino superiores a occidente. Pero allí donde el Islam adoptaba un espíritu fanático sólo se conseguía retroceder. El intelectual se resiente de las restricciones que les imponen y reacciona contra aquella autoridad religiosa que parece ser la negación de la cultura y la libertad.
Por eso en la poesía islámica encontramos una corriente anti-religiosa. Lo demuestran los siguientes ejemplos. En el siglo XVII Dara Shikoh escribía: “El cielo es el lugar donde no residen los sacerdotes musulmanes y el pueblo no sigue sus edictos. En la ciudad donde residen los sacerdotes musulmanes, nunca se encuentra a un hombre sabio”. (Dara Shikoh, 1615-1659).
Casi un siglo antes el poeta sufi Sachai Sarmast se quejaba amargamente: “Es la propia religión la que ha desinformado al pueblo de la nación, igual que los Sheikhs y los pares (los sacerdotes) que han desinformado horriblemente al pueblo. Mientras uno suplica en la mezquita, los otros se ponen de rodillas en el templo. Pero ninguno de ellos está cerca de amar a la humanidad”. (Sachal Sarmast, 1731-1829).
Hoy el auge del fundamentalismo una vez más ha ensombrecido el desarrollo de la cultura islámica. La victoria de los talibanes en Afganistán, apoyados con las armas y dinero de los cristianos Estados Unidos, representa el triunfo final del barbarismo y el más negro oscurantismo que esconde su desnudez detrás de una hoja de parra religiosa. Hoy es difícil contemplar los escombros de lo que una vez fue Kabul y recordar que fue uno de los grandes centros de la cultura islámica en Asia central. Para cualquier persona con un mínimo de conocimientos de la historia de esta cultura, el descenso al barbarismo es lo más doloroso.
De una cosa podemos estar seguros. Sólo el socialismo puede producir el antídoto para esta enfermedad. Los pueblos de Oriente, que dieron al mundo una prueba tan gloriosa de su vitalidad artística e intelectual, no se van a contentar con seguir encadenados para siempre a la miseria material y a la pobreza cultural. Cuando ese día llegue pondrán fin a la esclavitud capitalista y transformarán la sociedad en líneas socialistas, con una gran escoba limpiarán de la sociedad de toda la basura acumulada, la ignorancia, el oscurantismo y el salvajismo comunal. La transformación socialista de la sociedad la cambiará de arriba a abajo. Y cuando al final completen esta gran obra, crearán tales maravillas que ensombrecerán las que crearon en Granada y Córdoba. Entonces los pueblos volverán a descubrir su verdadera herencia y tradición, y recuperarán la dignidad perdida y se sentirán orgullosos de ellos mismos.
Volverán a recuperar lo antiguo y alcanzarán un nivel infinitamente superior para el disfrute y satisfacción de futuras generaciones.
