1. ¿Necesitamos una filosofía?
2. Los primeros dialécticos
3. Aristóteles y el final de la filosofía griega clásica
4. El Renacimiento, el empirismo inglés y el materialismo francés
5. Descartes, Spinoza y Leibniz
6. La revolución filosófica de Hegel
7. La filosofía del siglo XX
8. Apéndice: La filosofía islámica e hindú
Capítulo III. Aristóteles y el final de la filosofía griega clásica
Marx definió a Aristóteles como “el pensador más importante de la antigüedad”. Aristóteles vivió entre los años 384 y 322 a. C. y nació no en Atenas sino en Estagira, Tracia.
Discípulo de Platón, durante veinte años se dedicó a estudiar rigurosamente la filosofía platónica, pero es evidente que no quedó muy satisfecho con ella. Tras la muerte de Platón dejó la Academia y se convirtió en tutor de Alejandro Magno. Volvió a Atenas en el 335 a. C., para fundar su propia escuela, el Liceo. Tenía una mente enciclopédica que abarcaba gran variedad de temas: lógica, retórica, ética, ciencia política, biología, física y metafísica. Es el auténtico fundador de la lógica, la historia natural, la teoría de la moral e incluso de la economía. La filosofía de Aristóteles representa una ruptura con la filosofía platónica.
En muchos aspectos son diametralmente opuestas. En lugar del método idealista, que vuelve la espalda a la realidad para refugiarse en el mundo de las ideas y las formas perfectas, Aristóteles parte de los hechos concretos procedentes de la percepción de los sentidos y a partir de estas percepciones llega a los principios y causas finales. Platón partía de las ideas e intentaba explicar la realidad a partir de ellas, mientras que Aristóteles partía de la realidad, examinaba cuidadosamente una gran cantidad de datos y fenómenos y a partir de ellos realizaba deducciones generales. Utilizaba el método inductivo.
El interés de Aristóteles en la física y la biología demuestra su pasión por la experimentación y la observación como fuentes principales del conocimiento. En este sentido, se puede decir que fue pionero del método científico moderno.
Cuando Alejandro Magno estaba ocupado en sus guerras de conquista enviaba a Aristóteles los detalles y los dibujos de todos los nuevos descubrimientos de plantas y animales. A diferencia de Platón, quien consideraba el mundo material de la naturaleza ¡no digno de su atención¡ Aristóteles pasó muchos años coleccionando, ordenando y clasificando información de toda clase.
Pero Aristóteles no era un simple coleccionista de hechos. Primero se basaba en la información procedente del mundo material objetivo y después procedía a la generalización. En su obra más profunda, La Metafísica, especula sobre el significado de los conceptos universales. Resume y critica todas las filosofías anteriores, por eso también se le considera el primer historiador de la filosofía. El título de la obra no tiene nada que ver con el uso de la palabra “metafísica” que aparece en los escritos de Marx y Engels, ellos la utilizan en un sentido totalmente distinto -para describir la estrecha visión mecanicista de los filósofos no materialistas de los siglos XVIII y XIX-. En realidad, frente a la filosofía de Platón, la “metafísica” de Aristóteles ocupa un lugar similar a la dialéctica.
En La Metafísica, Aristóteles hace un estudio sistemático de algunas de las categorías básicas de la dialéctica. Este hecho con frecuencia se pasa por alto porque él también dictó las normas de la lógica formal (“aristoteliana”) que, a primera vista, parece entrar en contradicción con la dialéctica. Para Aristóteles, tanto la lógica como la dialéctica, eran formas válidas de pensamiento. El pensamiento dialéctico no contradice la lógica formal, la complementa. Más correctamente, las leyes de la lógica formal son válidas dentro de determinados límites, más allá de éstos límites no nos sirven. En concreto, la ley de la identidad basada en la lógica formal, no es válida si tratamos el movimiento, porque éste implica una contradicción -la lógica formal excluye la contradicción-. Pero en toda una serie de operaciones de la vida cotidiana sí son útiles las reglas de la lógica formal. Pero cuando se trata de aplicar estas leyes y esta forma de pensamiento a áreas donde entran en conflicto con la realidad, entonces las leyes se vuelven en su contrario. Lejos de ayudarnos a comprender el funcionamiento de la naturaleza, se convierten en una fuente interminable de errores, que frenan el desarrollo de la ciencia y el conocimiento.
La lógica formal se basa en tres proposiciones y conforman el silogismo aristoteliano básico:
1. La ley de la identidad (“A” = “A”)
2. La ley de la contradicción (“A” no es igual a “no-A”)
3. La ley del medio excluido (“A” no es igual a “B”)
Durante más de 2.000 años, éstas tres proposiciones fueron la piedra angular de toda la lógica. A finales del siglo XVIII, Kant afirmó que la lógica, desde Aristóteles, no había avanzado ni retrocedido. A pesar de todos los cambios que experimentó la ciencia en ese período, las reglas de la lógica siguieron petrificadas tal y como las elaboró Aristóteles y más tarde convertidas en dogma por parte de la Iglesia medieval. El silogismo básico aristoteliano sobre el que se ha edificado toda la lógica, se basa en una premisa falsa. En primer lugar, a pesar de la aparente progresión lógica, todo es una ilusión porque las tres afirmaciones están incluidas en la primera, “A” es igual a “A”. A primera vista, parecería patente la verdad de esta proposición. Como la ley de la contradicción, que es simplemente una forma negativa de decir lo mismo.
“Ciertos filósofos, como ya hemos dicho, pretenden que una misma cosa puede ser y no ser, y que se pueden concebir simultáneamente los contrarios. Tal es la aserción de la mayor parte de los físicos. Nosotros acabamos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es el principio cierto por excelencia.
También hay filósofos que, dando una muestra de ignorancia, quieren demostrar este principio; porque es ignorancia no saber distinguir lo que tiene necesidad de demostración de lo que no la tiene. Es absolutamente imposible demostrarlo todo, porque sería preciso caminar hasta el infinito; de suerte que no resultaría su demostración. Y si hay verdades que no deben demostrarse, dígasenos qué principio, como sea el expuesto, se encuentra en semejante caso”. (Aristóteles. Metafísica. Madrid. Espasa Calpe. 1999. p. 109).
Es interesante observar que aquí Aristóteles, más interesado en demostrar cada uno de sus postulados a través de un proceso riguroso de argumentación, no intenta demostrar la ley de la contradicción, y se limita a afirmarla de una forma dogmática. Ha de ser aceptada por el “sentido común”. Si la examinamos más de cerca veremos que no es una cuestión tan simple como se pretende. En la vida real, una cosa es y no es igual a sí misma porque cambia constantemente. Tu no dudas que eres tu. Pero en el tiempo que tardas en leer estas líneas, en tu cuerpo se han producido miles de millones de cambios -células que mueren y son sustituidas por otras nuevas-. El cuerpo está formado por tejido que constantemente se descompone y es reemplazado por tejido nuevo, eliminando la materia y bacterias sobrantes, excretando bióxido de carbono a través de los pulmones, perdiendo agua en el sudor y la orina y así sucesivamente. Estos constantes cambios forman la base de la vida y hacen, que en cualquier momento, el cuerpo sea diferente a sí mismo. Ya no eres la misma persona que antes. No es posible decir lo que ocurre en este preciso momento porque incluso en la más pequeña porción de tiempo, se están produciendo cambios.
Para los propósitos normales podemos aceptar que “A = A”, que tu eres tu y nadie más. El cambio al que nos referimos es tan pequeño que en la vida cotidiana se puede pasar por alto. Sin embargo, después de un largo período de tiempo, por ejemplo veinte años, si se puede observar la diferencia. Y en cien años la diferencia sería lo suficientemente importante como para afirmar que ya no eres tu. Y no sólo se aplica a las cosas vivas. La materia inorgánica también se encuentra en un estado de constante cambio, todo es y no es, porque, utilizando la maravillosa expresión de Heráclito: “todo fluye”.
Para los propósitos normales de la vida cotidiana podemos aceptar la ley de la identidad. Además, es absolutamente indispensable si no queremos que el pensamiento acabe en una confusión total. Pero para cálculos más seguros, para velocidades próximas a la velocidad de la luz o para toda una serie de situaciones críticas, esta ley es completamente inadecuada. En determinado momento, la acumulación de pequeños cambios cuantitativos provoca un cambio cualitativo importante.
Para la lógica formal esta idea es un libro cerrado, porque su principal punto débil es su incapacidad de tratar las cosas en movimiento.
Lo mismo ocurre con la ley del medio excluido, cuando afirma que es necesario afirmar o negar, una cosa debe ser blanca o negra, estar viva o muerta, ser “A” o “B”. No puede ser ambas cosas al mismo tiempo. Para los propósitos normales de la vida cotidiana podemos dar esta ley por válida.
Además, sin estas suposiciones sería imposible tener un pensamiento claro y consecuente. En su período de decadencia, el sofismo solía jugar con la dialéctica de una forma arbitraria, deformó de tal manera el método de razonamiento que permitía demostrar prácticamente cualquier opinión.
Aristóteles estaba decidido a resolver la confusión creada por la dialéctica subjetiva del sofismo y de ahí su empeño en las proposiciones lógicas elementales.
Pero cuando pasamos del reino de la experiencia cotidiana y entramos en los procesos más complejos, en modo alguno es una cuestión sencilla distinguir “A” de “B”. El dogmático empeño de eliminar la contradicción conduce precisamente al pensamiento metafísico en el sentido específico entendido por Marx y Engels, como este último explicó en el Anti Dühring, donde señaló los límites de las leyes de la lógica formal cuando se trata de enfrentarse a la contradictoria realidad de la naturaleza:
“Para el metafísico, las cosas y sus imágenes mentales, los conceptos, son objetos de investigación dados de una vez para siempre, aislados, uno tras otro y sin necesidad de contemplar el otro, firmes, fijos y rígidos. El metafísico piensa según rudas contraposiciones sin mediación: su lenguaje es ‘sí, sí’, y ‘no, no’, que todo lo que pasa de eso del mal espíritu procede.
Para él, toda cosa existe o no existe; una cosa no puede ser al mismo tiempo ella misma y algo diverso. Lo positivo y lo negativo se excluyen lo uno a lo otro de un modo absoluto; la causa y el efecto se encuentran del mismo modo en rígida contraposición. Este modo de pensar nos resulta a primera vista muy plausible por ser el del sano sentido común. Pero el sano sentido común, por apreciable compañero que sea en el doméstico dominio de sus cuatro paredes, experimenta asombrosas aventuras en cuanto que se arriesga por el ancho mundo de la investigación, y el modo metafísico de pensar, aunque también está justificado y es hasta necesario en esos anchos territorios, de diversa extensión según la naturaleza de la cosa, tropieza sin embargo siempre, antes o después, con una barrera más allá de la cual se hace unilateral, limitado, abstracto, y se pierde en irresolubles contradicciones porque atendiendo a las cosas pierde su conexión, atendiendo a su ser pierde su devenir y su perecer, atendiendo a su reposo se olvida de su movimiento; porque los árboles no le dejan ver el bosque. Para casos cotidianos sabemos, por ejemplo, y podemos decir con seguridad si un animal existe o no existe; pero si llevamos a cabo una investigación más detallada, nos damos cuenta de que un asunto así es a veces sumamente complicado, como saben muy bien, por ejemplo, los juristas que en vano se han devanado los sesos por descubrir un límite racional a partir del cual la muerte dada al niño en el seno materno sea homicidio; no menos imposible es precisar el momento de la muerte, pues la fisiología enseña que la muerte no es un acontecimiento instantáneo y dado de una vez, sino un proceso de mucha duración.
Del mismo modo es todo ser orgánico en cada momento el mismo y no lo es; en cada momento está elaborando sustancia tomada de fuera y eliminando otra; en todo
momento mueren células de su cuerpo y se forman otras nueva; tas un tiempo más o menos largo, la materia de ese cuerpo se ha quedado completamente renovada, sustituida por otros átomos de materia , de modo que todo ser organizado es al mismo tiempo el mismo y otro diverso. También descubrimos con un estudio más atento que los dos polos de una contraposición, como positivo y negativo, son tan inseparables el uno del otro como contrapuestos el uno al otro, y que a pesar de toda su contraposición se interpretan el uno al otro; también descubrimos que causa y efecto son representaciones que no tienen validez como tales, sino en la aplicación a cada caso particular, y que se funden en cuanto contemplamos el caso particular en su conexión general con el todo del mundo, y se disuelven en la concepción de la alteración universal, en la cual las causas y los efectos cambian constantemente de lugar, y lo que ahora o aquí es efecto, allí o entonces es causa, y viceversa.
Todos estos hechos y métodos de pensamiento encajan mal en el marco del pensamiento metafísico. Para la dialéctica, en cambio, que concibe las cosas y sus reflejos conceptuales esencialmente en su conexión, en su encadenamiento, su movimiento, su origen y su perecer, hechos como los indicados son otras tantas confirmaciones de sus propios procedimientos”. (Engels. Anti-Dühring. Barcelona. Grijalbo. 1977. pp. 21- 22)
Es una pena, que el pensamiento brillante y original de un genio se osifique y agote debido a la mano de sus sucesores. El aspecto flexible y dialéctico del método aristotélico, su énfasis en la observación y la experimentación, quedó escondido durante mucho tiempo. Los escolásticos medievales, interesados sólo en dotar de base ideológica a las doctrinas de la Iglesia, se concentraron en la lógica aristotélica, la interpretaron de una manera formalista e inerte y excluyeron prácticamente todo lo demás. De esa forma, un conjunto de ideas que se podrían haber convertido en un estímulo para el desarrollo de la ciencia, se convirtió en su contrario, cadenas para el intelecto que sólo pudieron romperse con el auge revolucionario del Renacimiento.
Hay algo irónico en el secuestro que hizo la Iglesia de la filosofía de Aristóteles. En realidad, sus escritos están impregnados de un fuerte espíritu materialista. Lenin considera que “Aristóteles está muy próximo al materialismo”. (Lenin, OE, Vol. 38, p. 282). A diferencia de Platón, en Aristóteles, la lógica formal está estrechamente relacionada con la teoría del ser y la del conocimiento, porqué veía las formas del pensamiento como ser, no como fenómenos con una existencia independiente, eran formas del ser que se expresan en la conciencia humana.
Aristóteles rechazaba totalmente la teoría de Platón de las ideas como formas desmaterializadas. El objetivo de la ciencia es la generalización basada en la experiencia.
Lo general sólo existe en y a través de las cosas materiales que nos llegan a través del sentido de la percepción. Comprendió correctamente las limitaciones de los primeros materialistas como Tales, que intentaron expresar el mundo material en una sola manifestación concreta, por ejemplo, el agua. Aristóteles consideraba la materia como una sustancia externa, que no se puede crear ni destruir, sin principio ni fin, pero que en un proceso constante de cambio y transformación. Una de sus principales objeciones al idealismo platónico son las cosas no materiales (“no-sensible”) que pueden tener no movimiento:
“Habrá otro cielo, otro sol, otra una, además de los que tenemos a la vista, y lo mismo en todo lo demás que aparece en el firmamento. Pero ¿cómo creeremos en su existencia? A este nuevo cielo no se puede hacer razonablemente inmóvil; y, por otra parte, es de todo punto imposible que esté en movimiento”. (Aristóteles. Op. Cit. p. 84).
La aguda mente de Aristóteles encontró una contradicción insalvable en el idealismo de Platón. Si realmente existían formas eternas e inmutables, ¿cómo éstas consiguen dar origen al cambio constante y al mundo material cambiante que vemos ante nosotros? A partir de una idea inamovible, totalmente desprovista de cualquier principio de movimiento, no se puede derivar nada en absoluto, excepto una paralización total. Nada puede existir, sin una fuerza motriz, interna o externa, Newton lo descubrió y asignó a Dios la tarea de dar el causa final para este movimiento mecánico universal. Pero en las ideas de Platón no hay nada de esto, no había movimiento porque todas las cosas que se mueven y cambian, estas supuestamente ideas perfectas son las más imperfectas de todas. Estas ideas no existen, o para ser más exactos, no existen en ningún lugar excepto como fantasmas en las mentes de los filósofos.
La absoluta separación entre el pensamiento y el ser, esa particular esquizofrenia que aflige todas las clases de idealismo, en última instancia, provocan impotencia porque no existe esa idea absoluta que se supone está sobre el mundo de la tosca realidad material. Como señala Schwegler:
“Los partidarios de la Teoría Ideal, no se encuentran en una posición lógica para poder determinar una idea; sus ideas son indefinibles: Platón ha dejado en total oscuridad la relación general de las cosas con las ideas.
Limita las ideas a arquetipos y se supone que las cosas participan de estos arquetipos; pero éstos son sólo metáforas poéticas huecas. ¿Cómo concebimos esta “participación” en esta copia de esquemas remotos y ausentes en una región extraña? Es inútil buscar en Platón una explicación concreta. Es totalmente ininteligible como y por qué llega a estas ideas”. (Schwegler. Op. Cit. p. 104. En la edición inglesa).
En su lucha contra el subjetivismo sofista, Sócrates solía subrayar la necesidad de buscar ideas universales para llegar a las concepciones correctas y a las definiciones que realmente corresponden con la materia en consideración.
Era todo un avance ante el método arbitrario de los sofistas. Además, sin estas universalidades, habría sido imposible la ciencia. Pero el intento de Platón de transformar estas nociones generales en entidades independientes, llevaba directamente al pantano del misticismo religioso. Lo que en realidad tratamos aquí, bajo el título de “universales” es el género o especie de las cosas. La noción de que un género o especie puede existir separada y a parte de los individuos o viceversa, es evidentemente un disparate. Aristóteles rechazó la concepción de que estas formas e ideas pueden existir separadas de las cosas materiales:
“Dicen que las ideas son por sí mismas causas y sustancias, como ya hemos visto al tratar de esta cuestión en el primer libro. A esta doctrina puede hacerse mil objeciones. Pero el mayor absurdo que contiene es decir que existen seres particulares fuera de los que vemos en el Universo, pero que estos seres son los mismos que los seres sensibles, sin otra diferencia que los unos son eternos y los otros perecederos. En efecto, dicen que hay el hombre en sí, el caballo en sí, la salud en sí, imitando en esto a los que sostienen que hay dioses, pero que son dioses que se parecen a los hombres. Los unos no hacen otra cosa que hombres eternos; mientras que las ideas de los otros no son más que seres sensibles eternos” (Aristóteles. Op. Cit. p. 84).
Con enorme paciencia y rigor intelectual, Aristóteles se ocupó de todas las categorías del pensamiento y las expresó de una forma más desarrollada y explícita. Muchas de las categorías del pensamiento dialéctico posteriormente desarrolladas en la lógica de Hegel ya las trató a grandes rasgos Aristóteles, la cantidad y la calidad, la parte y el todo, la necesidad y el accidente, lo posible y lo real, etc., Aquí hay muchas percepciones importantes. Por ejemplo, en la discusión sobre la relación entre la potencialidad (“dinamismo”) y la realidad (“energeia”), Aristóteles adelanta ya la idea de la unidad de la materia y la energía. Para Aristóteles, la materia tiene dos aspectos, la substancia, que en sí misma contiene el potencial para un número infinito de transformaciones, y un principio activo, la “energeia”, que es una fuerza motriz innata y espontánea. Al desarrollar la idea del movimiento de ser potencial a ser real, Aristóteles da una versión más concreta del “llegar a ser” de Heráclito. Aquí encontramos la diferencia principal entre la filosofía de Aristóteles y la de Platón. En lugar de la idea estática e inerte, ahora tenemos la tendencia inherente de la materia al movimiento y al desarrollo, y ésta se materializa a través del paso constante de la posibilidad a la realidad.
Con relación al tiempo, Aristóteles no sólo es superior a Platón, también es superior a muchos científicos modernos que dicen disparates místicos acerca del “comienzo del tiempo”. Para Aristóteles el tiempo, igual que el movimiento, siempre ha existido, y por lo tanto, resulta absurdo hablar del principio o el final del tiempo:
“Es imposible, que el movimiento tenga principio o final, porque siempre ha existido. Tampoco el tiempo puede llegar a ser o dejar de ser; no puede existir un ‘ante’ o un ‘después’ donde no hay tiempo. El movimiento es continuo en el mismo sentido que el tiempo”. (Ibíd.. p. 342). Este es un pensamiento profundo que ya anticipa la posición del materialismo dialéctico, el tiempo, el espacio y el movimiento son el modo de existencia de la materia, pero Aristóteles fue incapaz de desarrollar esta idea satisfactoriamente.
A partir del idealismo objetivo, Aristóteles se aproximó bastante al materialismo, aunque nunca llegó a romper completamente con el idealismo; como señaló Lenin, Aristóteles oscilaba “entre el idealismo y el materialismo”. (Lenin, Obras escogidas, Vol. 38; p. 296. En la edición inglesa). En los escritos de Aristóteles, encontramos los gérmenes de la concepción materialista de la historia y el desarrollo del pensamiento y la cultura. Explica que, mientras las acciones de los animales están determinadas por las impresiones sensoriales inmediatas (todo lo que pueden ver, oír, etc.,) y la memoria, sólo la raza humana vive para compartir la experiencia social, el arte y la ciencia. Aunque el punto de partida de todo conocimiento sea la experiencia y la percepción sensorial, no es suficiente:
“Ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, no nos hacen ver por qué el fuego es caliente, sino sólo que es caliente”. (Aristóteles, op. Cit. p. 39).
La teoría del conocimiento de Aristóteles también está muy cerca de ser una postura materialista. El punto de partida son los hechos que llegan a nosotros a través de nuestros sentidos (la percepción sensorial), y que nos permiten pasar de lo particular a lo universal: “en este caso tenemos que comenzar con aquello que es más inteligible para nosotros (p. e.: los hechos complejos y los objetos de la experiencia) y avanzar hacia el entendimiento de lo que es su naturaleza inteligible”. (p. e.:, lo simple, los principios universales del pensamiento científico)”. (Ibid. pg. 172. En la edición inglesa).
La contradicción en la postura de Aristóteles se ve en las concesiones que hace a la religión, al asignar a Dios el papel de Primera Causa. Antes que Newton, ya Aristóteles dijo que debía existir algo que originara el movimiento.
Este “algo” debía ser una sustancia eterna y real. El concepto es ambiguo, más parecido a la “substancia” de Spinoza. Al final se pueden hacer las mismas objeciones a Aristóteles que él hizo a Platón. Si en algún momento el universo estuvo sin movimiento -es imposible- no existiría forma alguna de que se hubiera puesto en movimiento, y menos que recibiese un impulso externo. Si el “primer impulso” no es material, entonces es imposible que pueda comunicar movimiento a un universo material.
Esta línea de argumentación no soluciona el problema, sólo nos hace dar marcha atrás. Aceptemos que existe una “causa final” que pone al universo en movimiento. ¿De donde precede la “causa final”? Seguramente se nos respondería que fue otra “causa final”. La debilidad de esta idea es evidente y procede de la preocupación que Aristóteles tenía con la búsqueda de causas finales (opuestas a las que denominó causas materiales, formales y eficaces).
Dentro de determinados límites, para los propósitos de la vida cotidiana, es posible que esta teoría sea suficiente. Por ejemplo, la causa de la existencia de una casa se puede encontrar en los materiales de construcción, los constructores, el arquitecto…
Podríamos seguir encontrando indefinidamente las causas incluso del fenómeno más simple. Incluso en el ejemplo anterior, podríamos continuar hasta la demanda de la construcción, el estado de la economía mundial, la composición atómica de los ladrillos y el cemento, los padres y abuelos de todo las personas implicadas y así sucesivamente. Pero normalmente no hacemos esto, ponemos un límite definido a la causalidad. En realidad, la cadena de causas es infinita, la causa se convierte en efecto y viceversa y así hasta el infinito. Por eso, la concepción de una “causa final” es acientífica y mística. Evidentemente la Iglesia aprovechó este aspecto débil y místico de Aristóteles y lo convirtió en dogma.
Otra malinterpretación de Aristóteles, antes mencionada, fue la interpretación teológica de la naturaleza. La teleología (de la palabra griega telos), dice que todos los fenómenos naturales, incluido el hombre, están determinados por una meta o designio. Esta idea equivocada jugó un papel nocivo y fue un freno para la ciencia, porque de aceptarla, realmente, no se podría explicar nada. Lleva a conclusiones religiosas, porque al final no se puede decir de dónde procede este “designio”. La conclusión, por lo tanto, es que las cosas viene por Dios.
Aristóteles llegó a decir las cosas de esta forma, ahora bien, la Iglesia adaptó esta idea más tarde y le dio una interpretación religiosa. Para él todo contenía en sí mismo un principio activo o “alma” (entelechy), y toda la naturaleza está guiada por una sola meta suprema. Esta idea probablemente proceda de las investigaciones biológicas de Aristóteles. En sus trabajos, menciona unas quinientas clases diferentes de animales, de los que diseccionó aproximadamente cincuenta clases diferentes. A partir de la observación, comprobó que la estructura del cuerpo de los animales se adaptaba perfectamente a su medio ambiente y forma de existencia. También a partir de esta clase de observaciones Darwin desarrolló la teoría de la evolución. Pero Aristóteles sacó conclusiones diferentes, es decir, que la naturaleza de cada animal está predeterminada por la naturaleza de acuerdo con un orden determinado, un plan inherente a la naturaleza de las cosas. De esta forma Aristóteles atribuye el cuerpo a un plan divino:
“El hombre es el único animal erguido, porque su naturaleza y su substancia son divinas. Pensar y ejercitar la inteligencia es característica de lo más divino. Estas no son tareas fáciles si la mayor parte del cuerpo se encuentra en la parte superior. El peso vuelve lento el ejercicio de pensar y la percepción. Por consiguiente, si el cuerpo y el elemento corporal aumentan, los cuerpos caerán al suelo; posteriormente, por seguridad, la naturaleza sustituiría las manos y brazos por patas delanteras y entonces tendremos cuadrúpedos. El hombre es un ser erguido que no tiene necesidad de patas delanteras; en su lugar, la naturaleza le ha dado manos y brazos. Anaxágoras ha dicho que son las manos los que hacen del hombre el más inteligente de los animales. Con toda probabilidad, tiene manos porque precisamente era el ser más inteligente. Las manos son una herramienta y la naturaleza, como un hombre inteligente, siempre distribuye herramientas a aquellos que las pueden utilizar. Lo correcto es dar la flauta al flautista y no al hombre que no tiene destreza para tocar, por eso, habrá que dar lo menor a lo más grande y más augusto, en lugar de dar al menor lo más grande y más precioso. Si, es lo mejor que se podía hacer y si la naturaleza, de lo que es posible siempre hace lo mejor, el hombre no es sabio porque tenga manos, sino que tiene manos porque es el más sabio de los animales”. (Aristóteles. De Partes de los animales. Citado por Farrington. P. 129-130. En la edición inglesa).
Para Anaxágoras el desarrollo de la inteligencia humana fue posible gracias a la liberación de las manos, fue una percepción maravillosa, aunque Aristóteles situara este desarrollo totalmente sobre la cabeza. Su enfoque teleológico le impidió tener una apreciación auténticamente científica de la naturaleza, a pesar de sus investigaciones. Tomás de Aquino y la Iglesia se apoderaron de sus ideas y retrasaron durante siglos el estudio de la naturaleza, hasta que los descubrimientos de Darwin proporcionaron una explicación racional del propósito relativo de las criaturas vivientes. Incluso así, las concepciones teleológicas en la biología resurgieron con diferentes apariencias diferentes: “neovitalismo, neolamarckismo”, etc., Hoy en día, esta tendencia también se puede ver cuando algunas personas al intentar describir un fenómeno natural, inconscientemente conceden a la “naturaleza” características humanas. En realidad, el proceso de adaptación de plantas y animales a su entorno, en ningún momento obedecen a un plan determinado de antemano.
La ciencia griega en el período alejandrino
La debilidad de la filosofía idealista se ve en su incapacidad de ir más allá del conocimiento. La filosofía de Platón terminó con su muerte. Su Academia pasó por toda una serie de filósofos de segunda clase que no contribuyeron en nada nuevo al desarrollo del pensamiento. No ocurrió lo mismo con el Liceo de Aristóteles, el énfasis que ponía en la investigación animó a sus discípulos a que abordasen la investigación práctica de una forma satisfactoria. Los voluminosos estudios de diferentes campos científicos legados por el Maestro sirvieron de base para el desarrollo de las distintas ciencias. El gran museo de Alejandría era una ramificación del Liceo, allí se realizaron importantes tratados de botánica, física, anatomía, psicología, matemáticas, astronomía, geografía, mecánica, música y gramática.
El primer sucesor de Aristóteles, Teofrasto, consiguió importantes avances en biología, fue el primero en trazar una distinción firme entre las plantas y los animales que marcarían el nacimiento de la botánica como ciencia. Teofrasto también cuestionó la validez de la teleología y propuso limitar su aplicación a la biología:
“Debemos intentar poner un límite a la determinación de causas finales. Es el requisito previo para que todo científico pueda investigar el universo, en las condiciones reales de existencia de las cosas y sus relaciones entre ellas”. (Ver a Farrington, p. 162. En la edición inglesa.).
Para superar las contradicciones a las que había llegado Aristóteles con relación a la materia y el movimiento, Teofrasto regresó a las explicaciones materialistas de los filósofos presocráticos.
Strato dirigió el Liceo durante los años 287 y 267 y puede ser considerado el padre de la experimentación científica. Según Polibio se ganó el apodo de “el físico”, que en aquella época denotaba a alguien interesado en la investigación de la naturaleza. Cicerón dice, con cierto tono de desaprobación, que él “abandonó la ética -la parte más necesaria de la filosofía- para dedicarse a la investigación de la naturaleza” (Ibíd. p. 182). En 1893, Hermann Diels analizó un fragmento atribuido a Herón de Alejandría, el Pneumatics, escrito en la segunda mitad del siglo I a. C., que establece las bases del método experimental elaborado por Strato.
Los científicos del período alejandrino consiguieron grandes avances en todos los campos del conocimiento. Por ejemplo, en mecánica dieron explicaciones matemáticas a toda una gran variedad de operaciones: la palanca, la balanza, la polea, la rueda de alfarero, la cuña, el remo de un bote, el problema de la inercia, etc., En el terreno de la botánica, el trabajo de Teofrasto no ha tenido paralelo hasta los tiempos modernos, según Farrington, Strato es ahora considerado el autor de Problemas Mecánicos, que originariamente fue atribuido a Aristóteles, que contiene el germen de un importante principio de la mecánica, el principio de las velocidades virtuales (el principio de los desplazamientos virtuales). Eratóstenes calculó la circunferencia de la tierra con la utilización de métodos científicos y tuvo un margen de error del 0,4%. Herón de Alejandría inventó incluso un motor a vapor, aunque no pudo ser utilizado.
La pregunta que viene a nuestra mente es por qué estos descubrimientos tan extraordinarios no provocaron una revolución industrial y tecnológica hace 2.000 años. La respuesta a esta pregunta se encuentra en la naturaleza de la propia sociedad esclavista.
En general, con ciertas excepciones como la minería, máquinas de guerra y obras publicas, los gobernantes de Grecia y Roma estaban poco interesados en la aplicación práctica de los descubrimientos científicos. En el período en el que la esclavitud era el modo dominante de producción, el divorcio entre la ciencia y la tecnología era casi total. La especulación científica y filosófica era considerada como un pasatiempo intelectual sólo para el rico. Los filósofos y matemáticos miraban con desprecio a los hombres prácticos. El gran geométrico Euclides, cuando un imprudente pupilo le preguntó que ganaría estudiando geometría, ordenó a un esclavo que le entregara un puñado de monedas, “ya que parece ser que deseaba obtener algún beneficio de lo que aprendía”. En realidad, el uso práctico de las teorías de Euclides no se comprobó hasta el siglo XVII, cuando Galileo descubrió el movimiento parabólico de los proyectiles y Keppler descubrió que los planetas se movían formando elipses.
La abundancia de mano de obra esclava barata era un desincentivo para la aplicación de la tecnología que ahorraba trabajo humano. El mercado para los productos refinados estaba restringido a una pequeña clase de ricos. No era necesaria la producción en masa. Incluso en la agricultura, que en la última época de la historia de Roma se basaba en el latifundio a gran escala, tampoco existían incentivos para la introducción de maquinaria. Al principio por la abundante oferta de esclavos y después porque los esclavos, a diferencia de los jornaleros libres, no podían depender de cuidar máquinas costosas y delicadas. En una nota a pie de página en el primer volumen del Capital, Marx explica la razón de la imposibilidad de introducir tecnología avanzada sobre la base de la esclavitud:
“Esta es una de las circunstancias que encarecen la producción basada en la esclavitud. Conforma a la acertada expresión de los antiguos, el obrero sólo se distingue como instrumentum vocale del animal, instrumentum semivocale, y de la herramienta inerte, instrumentum mutum. Pero él mismo hace sentir al animal y la herramienta que no es igual a ellos, sino un hombre. Se procura la dignidad personal de su diferencia respecto a ellos maltratándolos y destruyéndolos con amore. De ahí que el principio económico vigente en este modo de producción sea el de aplicar solamente los instrumentos de trabajo más toscos y pesados, difíciles de estropear precisamente por su pesada tosquedad. Por eso, hasta el estallido de la guerra de secesión, se encontraban en los estados esclavisas situados en el Golfo de Méjico arados de antigua construcción china, que levantan el suelo como los cerdos o los topos, pero no lo henden ni revuelven. Cf. J. E. Cairnes. The Slave Power, Londres, 1862, pp. 46 y ss. En su Seabord Slave States, pp. 46, 47, cuenta Olmsted, entre otras cosas: ‘Aquí me han mostrado herramientas con las que entre nosotros ningún hombre sensato cargaría a su obrero asalariado. Su extraordinario peso y tosquedad tienen que hacer el trabajo, en mi opinión, al menos un 10% más difícil que con las utilizadas normalmente entre nosotros. Pero, como me han asegurado, dada la manera negligente y torpe con que las manejan los esclavos, no es posible confiarles con buenos resultados herramientas más ligeras o delicadas. En los campos de cereales de Virginia no durarían un día herramientas como las que nosotros confiamos continuamente, y en verdad con buenos resultados económicos, a nuestros obreros, y eso a pesar de que el suelo es más fácil y menos pedregoso que el nuestro. Igualmente, a mi pregunta de por qué en las granjas se sustituyen de una forma tan general los caballos por las mulas, me dieron también como razón primordial y decisiva que los caballos no aguantan el trato que reciben continua y forzosamente de los negros. En sus manos, los caballos se baldan e invalidan al poco tiempo, mientras que las mulas resisten los golpes y la falta de uno o dos piensos sin daño corporal. Tampoco se resfrían ni enferman cuando se descuidan y trabajan en exceso. Pero no necesito ir más allá de la ventana de la habitación en donde escribo para prescenciar casi a cada momento un trato del ganado que en el Norte induciría inmediatamente al despido del arriero’”. (Carlos Marx. El Capital. Madrid. Akal Editores. 1976. Vol. I. pp. 266-267)
El ascenso de la esclavitud socavó al campesinado libre, exprimido por el servicio militar, la deuda y la competencia de la esclavitud. Paradójicamente, la productividad del trabajo esclavo era más baja que la de los pequeños campesinos a los que desplazaban. Pero con la enorme oferta de esclavos procedentes de las guerras de conquista, el bajo nivel de productividad del esclavo individual se compensaba con lo barata que era la fuerza laboral del gran número de esclavos que eran sometidos a trabajo forzoso. La sustitución de la pequeña parcela del campesino por los vastos latifundios, del trabajador por ejércitos de esclavos, generó enormes excedentes, mientras la oferta de esclavos baratos continuaba. Allí donde la esclavitud era el principal modo de producción, el concepto de trabajo también se degradaba, y en la mente humana el trabajo se identificaba con todo tipo de cosas infames y degradantes. ¡Ninguna maravilla de Aristóteles era tan brillante como la teoría de Anaxágoras que afirmaba que la inteligencia humana dependía de las manos!
Este no es el lugar para analizar en detalle las contradicciones del modo de producción esclavista y que finalmente provocaron su desaparición. Basta con observar que, a pesar del intento común de comparar el sistema esclavista con el capitalismo moderno, en muchos sentidos es justo lo contrario. Por ejemplo, el proletariado que hoy, junto con la naturaleza, produce toda la riqueza de la sociedad, en la época del imperio Romano era una clase parasitaria que vivía a costa de los esclavos. Por otro lado, mientras el capitalista moderno depende de la búsqueda continua de sectores donde reinvertir, las posibilidades de inversión para el capitalista romano estaban limitadas por la naturaleza del propio sistema de producción esclavista.
La clave para la expansión de las fuerzas productivas en el capitalismo actual es la creación de medios de producción, la manufactura de nuevas máquinas, que produce el aumento constante del capital. En la antigüedad, las condiciones para el desarrollo y la aplicación de maquinaria eran escasas.
Primero era necesaria la existencia de una gran clase de jornaleros libres obligados a vender su fuerza de trabajo a los dueños de la industria. No había incentivos para inventar máquinas que después no encontraban un uso práctico. La relativamente pequeña clase de artesanos dedicados a la producción de artículos de lujo para el disfrute de los ricos que, como los capitalistas modernos, no tenían una salida productiva para sus beneficios y se dedicaban al consumo a gran escala.
Todo el sistema comenzó a resquebrajarse cuando la oferta de trabajo esclavo barato se agotó porque el imperio alcanzó sus límites. Ante la ausencia de un giro revolucionario, toda la sociedad entró en una prolongada fase de declive y decadencia. Las invasiones bárbaras no fueron la causa del colapso, sólo fueron la expresión práctica del agotamiento del sistema esclavista. El sentido de decadencia también afectó a la perspectiva de la propia clase, un sentimiento de cansancio, decadencia moral, disgusto con un mundo que había sobrevivido a sí mismo, todo esto encuentra su expresión en las filosofías predominantes que describían por sí mismas las características del período: cinismo y escepticismo, que han pasado al vocabulario de nuestros tiempos aunque con significados completamente diferentes a los originales.
Los cínicos eran seguidores de Diógenes de Antístenes, un alumno de Sócrates que profesaba un desprecio absoluto por la moral y costumbres existentes. Su discípulo más famoso, también llamado Diógenes de Sinope, llevó esta idea al extremo de querer vivir “como un perro”, de aquí la palabra “cínico” (de la palabra griega que designa a un perro). De él se dice que vivió en un tonel. Su idea, como los “marginados” actuales, era no tener “ninguna” dependencia de las cosas materiales.
Cuanta la leyenda que cuando Alejandro Magno le ofreció lo que deseara, Diógenes le respondió que sólo deseaba que “no le tapase la luz”. La idea, en contraste con los cínicos modernos, era despreciar las cosas mundanas.
Esta idea de apartar la vista del mundo para buscar la salvación espiritual en uno mismo, reflejaba las profundas crisis culturales y sociales causadas por el declive de las ciudades estado griegas. Incluso Pitágoras y Platón, a pesar de su filosofía idealista, no renunciaron totalmente al mundo. Ambos trataron de ganar influencia intentando persuadir a los gobernantes e imponer sus puntos de vista filosóficos. Ambos apelaban a la lógica y la razón. Lo que aquí vemos es algo diferente, una renuncia completa a este mundo y la negación total del conocimiento humano.
Mientras el Liceo consiguió importantes resultados científicos, la Academia cada vez estaba más influenciada por el escepticismo. La filosofía escéptica representada por Pirrón, Sexto Empírico y otros, cuestionaba la posibilidad de obtener un conocimiento objetivo de la realidad. “No podemos saber nada, incluso lo que ya sabemos”.
Este era su principio central. Eso era, hasta cierto punto, el resultado lógico del método de la deducción, que los idealistas establecieron como la única forma de llegar a la verdad, pero no en referencia al mundo real de la observación y la experimentación, sino a través de ideas derivadas de otras ideas, axiomas y “primeros principios”, como los de la geometría euclidiana, que están considerados como evidentes y no necesitan demostración.
Los escépticos como Timón, negaban la posibilidad de encontrar estos principios. Todo tenía que tener una demostración, y ésta debía tener otra y así hasta al infinito, por lo tanto, no se puede conocer nada.
Esta filosofía marca el inicio de la degeneración del idealismo objetivo, que, a pesar de todos sus defectos, consiguió llegar a algunas conclusiones importantes, en su lugar había surgido el idealismo subjetivo, la forma más baja, primitiva y estéril de idealismo. Por último, esto conduce al solipsismo: sólo existo “yo”. Como todo depende de mis impresiones subjetivas, entonces, no existe la verdad objetiva. Por ejemplo, no puedo afirmar que la miel es dulce, porque sólo me parece dulce a mí.
Para la mayoría de las personas esta idea parece absurda, pero básicamente no se diferencia de los puntos de vista que más tarde plantearon Hume y Kant, y que en general son aceptados por los modernos filósofos y científicos burgueses. Por ejemplo, para los escépticos no puedes dar por cierto nada relacionado con el mundo, sólo puedes dar por ciertas, algunas cosas que son “probables”, ésta es la base filosófica que llevó a una interpretación equivocada de los resultados de la mecánica cuántica presentados en nuestro siglo por científicos como Werner Heisenbergg y otros, y que muchos científicos las asimilaron sin ninguna crítica.
Estas ideas no caen de las nubes. Son un reflejo indirecto de la confusión existente en la mente de los hombres ante la realidad social existente. El escepticismo en todas sus apariencias, incluidas las modernas, es la expresión de un período en el que una forma concreta de sociedad ha entrado en un declive irreversible, cuando los antiguos ideales están en bancarrota y los nuevos todavía no se han hecho valer. Se extiende un ambiente general de incertidumbre y malestar por toda la sociedad, empezando por la capa más culta, que se siente desorientada. La expresión más común de este ambiente es precisamente el escepticismo, con su insistencia en la relatividad del conocimiento humano, la duda y el agnosticismo. En el siglo XVIII, el período de ascenso revolucionario de la burguesía, el escepticismo de Montaigne y otros jugó un papel progresista porque criticaba los dogmas religiosos de los teólogos. Pero el escepticismo de Hume y Kant, que intentaba poner límite a las posibilidades de la comprensión humana, sólo abrió la puerta para que reentrara la fe religiosa. La última variante la podemos encontrar en el positivismo lógico.
Una característica común en todos estos filósofos del período de declive de la sociedad esclavista, es la idea de una retirada del mundo. El mundo es visto como un valle de lágrimas, del que es necesario escapar para buscar la salvación individual por distintos medios. En el período de declive del Imperio Romano, los filósofos epicúreos y estoicos, dominantes desde el siglo I a. C, manifestaron la misma tendencia, aunque, como ocurre a menudo, con frecuencia existía discrepancia entre la teoría y la práctica. Por ejemplo Séneca, el austero filósofo moral del estoicismo, que enseñó ética al emperador Nerón, amasó una fortuna prestando dinero y cobrando exorbitantes tipos de interés, lo que provocó la rebelión de Bodicea contra los romanos en Britania. Este profeta de la pobreza dejó detrás de él una de las más grandes fortunas de su tiempo -300 millones de sestercios-.
En su magistral estudio de la Antigüedad, Orígenes y fundamentos del cristianismo, Karl Kautsky describe el clima moral e intelectual en el cual estas ideas arraigaron:
“Epicuro llamó a la filosofía una actividad que lleva a una vida feliz por medio de concepciones y pruebas. El pensó que podía obtener la felicidad persiguiendo el placer; pero solamente persiguiendo placeres racionales, permanentes, no por medio del deseo de goces sensuales exagerados y temporales, que conducen a la pérdida de la salud y de la fortuna, y, por consiguiente, de la felicidad.
Esta era una filosofía que se adaptaba a los usos de la clase explotadora, que no tenía otra aplicación que dar a su riqueza que la del consumo; lo que necesitaban era una regulación racional de la vida del placer. Pero esta doctrina no daba satisfacción al creciente número de personas que ya habían sufrido un fracaso físico, mental o financiero; a los pobres y a los miserables; ni tampoco ofrecía consuelo a los ya asqueados del goce; ni podía dar placer a los que todavía tenían algún interés en las formas tradicionales de la vida comunal y aún perseguían propósitos que trascendían sus necesidades personales, a los patriotas que observaban la decadencia del Estado y la sociedad, llenos de impotente pena, pero incapaces de detener el proceso. A todos estos grupos los placeres de este mundo parecían vanos e insípidos. Todos éstos se volvían a la doctrina estoica, que exaltaba la virtud no el placer, como la más grande bondad, como la única buenaventura. Los estoicos declaraban los bienes externos, la salud, la riqueza, etc., como cosas de gran indiferencia, como lo eran también los externos.
Esto condujo por último a muchas personas a volver completamente la espalda al mundo, a despreciar la vida y hasta a desear la muerte. El suicidio llegó a ser un hábito en la Roma imperial, por algún tiempo llegó a ser una verdadera moda”. (Karl. Kautsky. Orígenes y fundamentos del cristianismo. Editorial Latina. P. 105)
Aquí nos encontramos entre el umbral de la filosofía y la religión. Una sociedad que se ha agotado económica, moral e intelectualmente encuentra su expresión en un ambiente general de pesimismo y desesperación. La lógica y la razón no proporcionan respuestas, el orden existente de las cosas se encuentra con la irracionalidad.
Tales circunstancias no conducen al surgimiento del pensamiento científico y a realizar atrevidas generalizaciones filosóficas. Lo más probable es que surja una tendencia a mirar hacia el interior, que refleja la atomización social, el misticismo y la irracionalidad. De este mundo no podemos esperar nada ni siquiera comprender nada. Lo mejor es volver la espalda a la realidad y prepararnos para una vida futura mejor. En lugar de filosofía, ahora tenemos religión en lugar de razón tenemos misticismo.
Ya hemos visto este fenómeno en el período de declive de las ciudades estado griegas cuando, en palabras del profesor Gilbert Murray, “La astrología se adueñó de la mente helenística como una nueva enfermedad se adueña de la población de una remota isla del Pacífico” (Citado por Rusell). El mismo fenómeno se multiplicó por mil durante el largo período de declive del Imperio Romano. La epidemia de religiones y cultos orientales que afligieron a la sociedad romana en ese momento está bien documentada, no sólo la cristiandad y el judaísmo, también el culto a Mitra, Isis, Osiris y otras miles de sectas exóticas que proliferaron a costa de la religión oficial.
Muchos de estos cultos tenían ceremonias y rituales muy similares. El sacramento a Mitra incluía una comida sagrada, en la que se consagraba el pan y un cáliz de vino que se daba de beber al fiel, en señal de una vida futura. En realidad, muchos elementos de la cristiandad proceden de otras religiones y la mayoría de sus doctrinas provienen de los filósofos paganos. Quien jugó un papel importante fue Plotino (250-270), un místico griego y fundador de la escuela neoplatonista, que representa la decadencia final del idealismo clásico. El mundo es Uno, imposible de conocer e inexpresable. Sólo podemos conocerlo a través del misticismo, la comunión extática, los trances y otras cosas similares.
También se consigue con la mortificación de la carne y nuestra propia emancipación de la esclavitud de la materia. Plotino propuso la idea de la Sagrada Trinidad. La materia no tiene una realidad independiente, es sólo la creación del alma. Pero, ¿por qué el alma se preocupa de crear esta materia?, podríamos hacer muchas preguntas más, pero se nos pedirá que lo aceptemos como un “misterio”. Los primeros apoligistas cristianos metieron estas ideas en su equipaje y elaboraron una teología que es el bastardo de la religión oriental y el idealismo griego en su período de decadencia. Se convirtió durante dos mil años en la dieta básica de la cultura europea, con resultados muy negativos para la ciencia.
La lucha contra la religión
En ausencia de una alternativa revolucionaria, la bancarrota de la sociedad esclavista, provocó un horrible colapso de la cultura, sus efectos duraron siglos. En el período conocido como “edad oscura”, se perdieron gran parte de los logros científicos y artísticos de la antigüedad. La llama del conocimiento siguió ardiendo en Bizancio, Irlanda y sobre todo en parte de la España ocupada por los árabes. El resto de Europa permaneció sumida en el barbarismo durante mucho tiempo.
Poco a poco, de los restos de la antigua sociedad emergió una nueva formasocial, el sistema feudal, basado en la explotación del campesinado que ya no eran esclavos, ahora estaban atados a la tierra, dominados por señores temporales y espirituales. La estructura piramidal de la sociedad reflejaba su dominación, con un sistema rígido de pretendidos deberes y derechos a unos “superiores naturales”. El deber fundamental, sin embargo, sobre el que cual todo lo demás dependía, era el deber que tenía el siervo de proporcionar trabajo gratuito al servicio de su señor y maestro. Eso es lo que distinguía esta forma de sociedad de la esclavitud y también del capitalismo posterior. La Iglesia santificó todo esto y empezó a detentar un inmenso poder, también se organizó en unas líneas jerárquicas similares.
El carácter estático e inalterable del modo de producción feudal y la rígida jerarquía social sobre la que se basaba, encontraron su expresión ideológica en los dogmas estáticos de la Iglesia, que exigían una obediencia incuestionable, basada en la interpretación oficial de los textos sagrados. Las primeras doctrinas de los cristianos, con su fuerte contenido revolucionario y comunista fueron perseguidas y marcadas como herejes, hasta que el cristianismo fue aceptado como religión de estado. En lugar de la razón, los padres de la Iglesia predicaban una fe ciega, resumida en la célebre frase atribuida a Tertuliano “Credo, quia amsurdum esto” (Creo porque es absurdo). La ciencia fue puesta bajo sospecha, una herencia del paganismo. Uno de los últimos matemáticos griegos. Hypatia fue apedreado hasta morir por una multitud dirigida por un monje.
La herencia de la filosofía griega clásica se perdió y sólo se recuperó parcialmente en Europa Occidental en el siglo XII. Esta situación no era la mejor para el desarrollo del pensamiento y la ciencia.
“Las condiciones de la producción feudal redujeron al mínimo la demanda de una ciencia útil: ésta no volvería a crecer hasta que hacia el final de la Edad Media el comercio y la navegación crearan nuevas necesidades. El esfuerzo intelectual se aplicó en otras direcciones y especialmente se puso al servicio de una característica radicalmente nueva de la civilización: los credos religiosos organizados”. (J. D. Bernal. Op. cit. p. 229).
Según Forbes y Dijksterhuis: “En general, se puede decir que en los primeros siglos de su existencia, la Cristiandad no perseguía objetivos científicos. A la ciencia se la miraba con recelo debido a su origen pagano; el ideal que prevalecía, que no era el conveniente para el bienestar físico de los cristianos, era penetrar más profundamente en los secretos de la naturaleza a través de las Escrituras Sagradas y por eso era necesario comprenderlas”. (Forbes y Dijksterhuir. Historia de la ciencia y la tecnología, Vol. 1, pp. 101-102. En la edición inglesa).
Finalmente, los restos de la cultura clásica llegaron a Europa occidental gracias a las traducciones árabes. La energía mostrada por los árabes a la hora de conquistar el norte de África y España directos hacia los Pirineos, iba emparejada con una actitud inteligente y flexible hacia la cultura de los pueblos conquistados, actitud que contrastaba con el barbarismo ignorante de los cristianos después de la reconquista de Al-Andalus. Durante siglos, las universidades islámicas en España, en especial la de Córdoba, fueron los únicos centros verdaderos de enseñanza en Europa, si exceptuamos Irlanda que, debido a su lejanía, estaba al margen de la corriente principal. Los árabes hicieron grandes avances en toda una serie de terrenos: matemáticas, astronomía, geografía, medicina, óptima, química e importantes avances tecnológicos, además introdujeron los sistemas de irrigación que después se encargaron de destruir los cristianos. Se tardaron cientos de años en trasladar este conocimiento a Europa Occidental.
El monopolio que ejercía la Iglesia sobre la cultura hacía que toda la vida intelectual se canalizara a través de ella. En las universidades, donde todo se estudiaba en latín, el plan de estudios estaba formado principalmente por gramática, lógica, retórica, aritmética, astronomía y música. El punto álgido eran la filosofía y la teología que estaban estrechamente relacionadas. Durante siglos, la filosofía fue considerada como la “criada de la teología”. La ciencia quedó reducida a su mínima expresión: “En la práctica la enseñanza de la ciencia era muy escasa. La aritmética consistía en la numeración; la geometría, en los tres primeros libros de Euclides; la astronomía iba muy poco más allá del calendario y del modo de calcular la fecha de la pascua; la física y la música eran muy elementales y platónicas”. (J. D. Bernal. Op. Cit. p. 249). No existía interés en la experimentación e investigación científicas.
La filosofía quedó reducida al perfeccionamiento del idealismo platónico, más tarde sustituido por un Aristóteles osificado y parcial. Durante el primer período, San Agustín (354-430) se basó en el neoplatonismo para atacar a los oponentes paganos de la cristiandad. Más tarde los escritos de Santo Tomás de Aquino (1225-74) falsificaron la filosofía aristotélica y la adaptaron a las necesidades de la Iglesia en la sociedad feudal, el “impulso inicial” y otras cosas por el estilo. Hoy en día, su variante filosófica (neotomismo) es todavía la posición básica de la Iglesia Católica Romana.
Pero incluso en un suelo tan aparentemente estéril, comenzaron a germinar lentamente las semillas de un nuevo paso adelante. Entre aquellos escolásticos medievales que debatían continuamente cuestiones teológicas para intentar dar a su religión una perspectiva global con alguna base teórica, surgieron finalmente varios pensadores que empezaron a sacar conclusiones materialistas. No fue casualidad que los pensadores más destacados surgieran en Gran Bretaña, país donde tradicionalmente estaba arraigado el empirismo.
Al final de la Edad Media, el auge de las ciudades y el comercio presenciaron el surgimiento de un nuevo y vigoroso elemento en la ecuación social. El ascenso de una clase de ricos comerciantes que comenzaban a estirar los músculos y a exigir sus derechos. La expansión del comercio, la apertura de nuevas rutas comerciales, el surgimiento de la economía monetaria, la creación de nuevas necesidades y de los medios para satisfacerlas, el desarrollo de artistas y artesanos, el ascenso de una nueva literatura nacional, todas estas cosas anunciaban el nacimiento de una fuerza revolucionaria en la sociedad -la burguesía-, cuyos intereses provocarían la ruptura de las barreras feudales artificiales que impedían su desarrollo, y también frenaban el desarrollo y la explotación de las innovaciones técnicas.
El desarrollo de la navegación, por ejemplo, exigía la elaboración de nuevas y mejores cartas de navegación, basadas en observaciones astronómicas fiables y también la existencia de instrumentos más avanzados de navegación. La introducción del papel y la imprenta revolucionó el acceso a las ideas que hasta ese momento estaban limitadas a la minoría eclesiástica. La aparición de la literatura escrita en lengua vernácula también favoreció el surgimiento de grandes y reconocidos escritores nacionales, Bocaccio, Dante, Rebelais, Chauce y finalmente Lutero. La pólvora no sólo revolucionó la guerra y ayudó a socavar el poder de la nobleza, también dio un poderoso impulso al estudio de la física y la química.
Primero en Italia, después en Holanda, Gran Bretaña, Bohemia, Alemania y Francia, las nuevas clases comenzaron a cambiar el viejo orden, que después de casi mil años, se había agotado y entrado en una fase de declive. Las interminables guerras y conflictos civiles llevaron al feudalismo a un callejón sin salida. La peste negra diezmó a la población de Europa en el siglo XIV y aceleró la disolución de las relaciones feudales de la tierra. Las jacqueries campesinas en Francia y la insurrección campesina en Inglaterra fueron una advertencia de la venidera disolución del orden feudal. Para mucha gente parecía que el fin del mundo se aproximaba, el deseo de impedir la fatalidad provocó el aumento de fenómenos como sectas flagelantes, grupos religiosos fanáticos, que por el país autoflagelándose, anticipándose a la inminente cólera de Dios. Esta situación era sencillamente el reflejo confuso en la imaginación popular, del colapso del orden social existente.
La ruptura del sistema social viene precedida por la crisis de la moral e ideología oficiales, que cada vez más entran en conflicto con las nuevas relaciones sociales. Entre cierta capa de intelectuales surge el espíritu crítico, esta capa es siempre un barómetro de las tensiones subyacentes en las profundidades de la sociedad. Una ideología y moralidad que no reflejan la realidad, no pueden ya sobrevivir y están destinadas a desaparecer. La base moral e ideológica del sistema feudal se encontraba en la enseñanza de la Iglesia. Cualquier cambio serio en el orden social existente también significaba un asalto al poder de la Iglesia, que defendió su poder y privilegios con todos los medios a su alcance, incluida la excomunión, la tortura y la hoguera. Pero la represión no puede alargar la vida de una idea ya caduca.
Normalmente, se representa a la Edad Media como una época de devoción religiosa y piedad extremas. Pero esta descripción no se puede aplicar al período en consideración. La Iglesia, una institución rica y poderosa con un peso impresionante sobre la sociedad ya estaba muy desacreditada.
“De todas las contradicciones de la vida religiosa de la época, quizás la más insalvable era el completo desprecio que existía hacia el clero, desprecio visto como una corriente durante la Edad Media, coexistiendo con el mayor de los respetos hacia la santidad del oficio sacerdotal. Y esto permitió a los nobles, ciudadanos y villanos, durante mucho tiempo alimentar sus odiosas bromas malévolas a expensas del monje incontinente y el sacerdote glotón. Era un odio latente, general y persistente. La población solía escuchar atentamente los vicios del clero.
Un sacerdote que arengaba contra el estado eclesiástico seguro que recibía aplausos. ‘Tan pronto como abordaba en la homilía este tema’, dice Bernardino de Siena, ‘su audiencia olvidaba todo lo demás; no existía otro medio más efectivo de captar la atención cuando la congregación comenzaba a dormirse, o a sufrir de calor o de frío. Al momento, todos atendían y se alegraban’”. (J. Huizings. The Waning of the Middle Ages. Pp. 172-173. En la edición inglesa)
La corriente de disensión incluso se dejaba sentir dentro de la propia Iglesia, que reflejaba las presiones de la sociedad. Los movimientos heréticos como el de los albigenses terminaron en un baño de sangre. Poco después aparecían nuevas tendencias opositoras, algunas veces disfrazadas con el atavío del misticismo. Un historiador italiano del siglo XIX relata lo siguiente:
“El mismo espíritu de reforma que animó a los albigenses se extendió por toda Europa: muchos cristianos, disgustados con la corrupción y los vicios del clero, o aquellas mentes rebeldes contrarias a la violencia que ejercía la Iglesia sobre su razón, se dedicaban a una vida contemplativa, renunciaban a toda ambición y a los placeres del mundo, buscaban un nuevo camino para la salvación a través de una alianza entre la fe y la razón. Se autodenominaban cátaros o los purificados; paternini o los resignados”. (Sismondi. Historia de las Repúblicas italianas, p. 66. En la edición inglesa).
Las órdenes dominica y franciscana se fundaron a principios del siglo XII para combatir a los herejes, el anticlericalismo y las nuevas ideas religiosas. Sismondi dice lo siguiente del Papa Inocencio III: “Fundó las órdenes mendicantes de los franciscanos y los dominicos; a los nuevos campeones de la iglesia se les encargó reprimir toda actividad de la mente, combatir la creciente inteligencia y expulsar a los herejes. Confió a los dominicos el terrible poder de la Inquisición, que él instituyó: les encargó descubrir y perseguir hasta la aniquilación a los nuevos reformadores que, con el nombre de paternini, se multiplicaban rápidamente por Italia”. (Ibíd. p. 60).
La violenta represión de cualquier clase de oposición fue una característica constante en la conducta de las autoridades eclesiásticas del más alto nivel, como demuestra la historia del papado. El Papa Urbano VI, cuando no conseguía el apoyo de sus cardenales, solucionaba el problema con un simple expediente en el que los acusaba de conspirar contra él. Torturó a muchos cardenales en su presencia, mientras él rezaba tranquilamente el rosario. A otros se les metió en sacos y les echaron al mar. El monje reformista Giromalo Savonarola, un precursor italiano de Lutero, fue torturado hasta que confesó todos los crímenes que le atribuían y fue quemado vivo junto a otros dos monjes, se podrían narrar muchos más casos como este.
Durante cientos de años la asfixia del pensamiento ejercida por la policía espiritual de la Iglesia fue un freno para el desarrollo de la ciencia. La considerable energía intelectual de los escolásticos se disipaba en debates complicados e interminables sobre temas como el sexo de los ángeles. Nadie podía ir más allá de los límites establecidos por el dogma eclesiástico y aquellos que intentaban hacerlo sufrían crueles represalias.
Por lo tanto, se puede decir que el escolástico inglés Roger Bacon (1214- 92), tuvo un gran valor cuando se atrevió a desafiar el dogmatismo de los escoláticos y la veneración a la autoridad. Se enfrentó al espíritu de su tiempo y se anticipó el método científico al defender el estudio experimental de la naturaleza. Como la ciencia todavía no se había separado de la alquimia y la astrología, no es sorprendente que encontremos estos elementos en los escritos de Bacon. Tampoco nos debe sorprender que premiasen su osadía con la expulsión de su trabajo de profesor en Oxford y fuese confinado a un monasterio por defender ideas heréticas. En esas circunstancias no hay ninguna duda que tuvo mucha suerte.
La tendencia filosófica conocida como nominalismo que surgió en esa época, decía que los conceptos universales son sólo nombres de objetos individuales. Esta tendencia reflejaba un movimiento en dirección hacia el materialismo, como explica Engels:
“El materialismo es hijo natural de Gran Bretaña. Ya el escolástico británico, Dus Scotus, se preguntó ¿si era imposible para la materia pensar? Para conseguir este milagro buscó refugio en la omnipotencia de Dios, por ejemplo, predicó el materialismo teológico. Además era nominalista. El nominalismo, la primera forma del materialismo, se encuentra principalmente entre los escolásticos ingleses”. (Engels. Op cit. p. 427. En la edición inglesa).
La tendencia nominalista fue desarrollada por otro inglés (aunque para ser exactos como su propio nombre indica, Duns Scotus nació en Escocia o en Irlanda del norte), Guillermo de Occam (murió en 1349) fue el más importante de los escolásticos. Occam sostenía que la existencia de Dios y otros dogmas religiosos no se basaban en la razón y estaban fundados exclusivamente en la fe.
Esta doctrina era peligrosa porque suponía la separación entre la filosofía y la religión, permitía el desarrollo independiente de la filosofía y la liberaba del yugo eclesiástico. Occam fue excomulgado en 1328, pero escapó del territorio papal en Avignon y se puso bajo la protección de Luis, rey de Francia, también excomulgado. Luis convocó un Consejo general y se acusó al Papa de hereje. Se dice que cuando Occam se encontró con el emperador le dijo: “Tu, me defiendes con la espada y yo te defenderé con un lápiz”. Este no era un debate abstracto ni filosófico, era el reflejo de una lucha a muerte entre la Iglesia y el emperador, entre Francia, Inglaterra y Alemania.
El nominalismo por un lado, contenía el germen de una idea materialista correcta, pero por otro lado, se equivocó al asumir que los conceptos generales (“universales”) eran sólo nombres. Realmente, los conceptos generales reflejan cualidades reales de cosas que existen objetivamente, que, a parte de sus características particulares, también expresan en sí elementos de lo general, que les identifica como pertenecientes a un género o especie específica. Esta negación de lo general y la insistencia en lo particular, es una característica peculiar del pensamiento empírico que ha caracterizado a la tradición filosófica anglosajona. Como una reacción ante las estériles doctrinas idealistas de la iglesia medieval, el nominalismo representaba un avance importante, un paso en dirección a la experimentación científica:
“No es sorprendente que los pensadores que defendían concepciones nominalistas ejercieran una influencia favorable en el estudio de la ciencia. El nominalismo predisponía la atención en la experiencia y en las cosas concretas que llegaban a través de los sentidos, mientras la doctrina contraria conocida como realismo platónico (un nombre confuso ya que defendía que la realidad residía en las ideas, en su lugar debería llamarse idealismo) siempre implicaba la tentación de realizar especulaciones a priori”. (Forbes y Dijksterhuis. Op. Cit. Vol 1. p. 117. En la edición inglesa).
El nominalismo es el germen del materialismo, pero un materialismo parcial y superficial que más tarde, con Berkeley, Hume y los filósofos semánticos modernos, llevó a un callejón sin salida filosófico. Occam fue el último de los grandes escolásticos, pero sus ideas alentaron a una nueva generación de pensadores, como Nicolás de Oresme -su pupilo-, quien investigó la teoría planetaria. Se anticipó a Copérnico al examinar la teoría geocéntrica, que situaba a la tierra en el centro del universo, y la comparó con la teoría heliocéntrica, que situaba al sol en el centro del universo, y concluyó que ninguna de estas teorías servían para explicar todos los hechos conocidos, y que por tanto, era imposible elegir entre alguna de ellas. Esta, aparentemente, conclusión cautelosa, en realidad representaba un paso audaz, porque ponía un signo de interrogación sobre la postura ortodoxa de la Iglesia y eso cambiaba toda la perspectiva del mundo.
La cosmología de la Iglesia medieval era una parte importante de su perspectiva general del mundo. No era un tema secundario, el dibujo del universo se suponía que era un espejo del mundo, con el mismo tipo de estaticidad, el mismo carácter inalterable y la misma rigidez jerárquica. Estas ideas no procedían de la observación, fueron tomadas de la cosmología de Aristóteles y los alejandrinos, y se aceptó de una forma dogmática.
“La jerarquía de la sociedad quedaba reproducida en la jerarquía del universo mismo; al igual que existían papas, obispos y arzobispos, emperador, reyes y nobles, existía también la jerarquía celestial de los nueve coros angélicos: serafines, querubines, tronos; demonaciones, virtudes, potestades; principados, arcángeles y ángeles (fruto todos ellos de la imaginación del pseudo-Dionisio). Cada una de ellas tenía una determinada función a desempeñar en el funcionamiento del universo, permaneciendo unidas al correspondiente rango de las esferas planetarias para mantenerlas en movimiento. El orden inferior de los simples ángeles que pertenecían a la esfera de la luna, tenía, como es natural, muchos que ver con el orden de los seres humanos que estaban, precisamente, debajo de ellos. En general existía un orden cósmico, un orden social, un orden en el cuerpo humano, todos ellos representativos de estados a los que la Naturaleza tenía a volver cuando se la apartaba de ellos. Había un lugar para cada cosa y cada cosa conocía su lugar”. (J. D. Bernal. Op. cit. p. 257)
Esta visión del universo no habría cambiado si no se hubiera cuestionado toda la perspectiva eclesiástica del mundo y el tipo de sociedad sobre la que se sustentaba. El conflicto entre las ideas de Copérnico y las de Galileo no eran simples debates intelectuales abstractos, era una lucha a muerte entre visiones contrarias del mundo, que en realidad reflejaban la desesperada lucha entre dos órdenes sociales que se excluían mutuamente. El futuro de la historia de la humanidad dependía del resultado de esta lucha.
