Kiekegaard, Heidegger, Sartre, Camus

El objetivo de este texto es contrastar los postulados del existencialismo con el marxismo revolucionario, a través de algunos de los exponentes más destacados de esa corriente de pensamiento, tanto los de derecha como los que se posicionaron a la izquierda. Nuestra intención es contrastar la postura individualista del existencialismo, con la visión colectiva y de clase del marxismo, así como las consecuencias que estas diferencias tienen sobre una serie de temas como la libertad, la elección, la muerte y otros tópicos.

El germen del existencialismo se gestó cuando el capitalismo se consolidó como una sistema opresor y las promesas de la ilustración se difuminaban, generando desencanto y frustración entre sectores de la aristocracia intelectual. El existencialismo nació, también, entre las ruedas de molino de grandes acontecimientos históricos: Kierkegaard -probable fundador del existencialismo- escribió al mismo tiempo que Marx y Engels llegaban a conclusiones revolucionarias y más o menos como resultado de los mismos acontecimientos: las conmociones sociales que resultarían en la revolución  europea de 1848. Curiosamente tanto Engels, Bakunin y Kierkegaard acudieron en 1841 a la conferencia inaugural de un viejo Schelling que -a pedido de Federico Guillermo IV quien ya sospechaba del pensamiento dialéctico que Hegel había difundido en la universidad- renegaba de sus viejos ideales racionalistas y dialécticos, para promover el misticismo religioso[1]. Engels escribiría acerca de la cátedra del viejo Schelling:

“nadie reconocerá en los viejos trastos inservibles al viejo barco que un día se hizo a la mar a toda vela y con las banderas desplegadas. Hace ya tiempo que las velas se pudrieron, los mástiles se rompieron, las olas se precipita a través de la brecha abierta y la quilla del barco se cubre cada día de más arena”[2].

Por su parte, Kierkegaard se subirá a los escombros –mismos que lo impresionaron- y  con los despojos formará el barco del decadente pensamiento existencialista, con el que la posmodernidad iniciará su viaje a la nada.  Mientras Engels y Marx repudiaron esa tendencia como reaccionaria y como una traición al núcleo racional hegeliano, Kierkegaard abrazó ese misticismo y el odio a Hegel y a la dialéctica. De aquí arranca la visión subjetiva y angustiada del existencialismo: de la decepción romántica ante el capitalismo (la llamada “modernidad”), de la reacción individualista frente a sus crisis y del desprecio a la razón.

Esa tendencia al subjetivismo y la irracionalidad se fortalecía entre la intelectualidad como resultado de las crisis y contradicciones que llevaron a la primera y segunda guerras mundiales, y desde la aristocracia pasaría a formar parte del bagaje intelectual de la pequeña burguesía. Es en el periodo entre guerras y de la posguerra que despunta el pensamiento existencialista, donde germina la semilla que había sembrado Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche [una crítica marxista a Nietzsche puede leerse aquí: [Nietzsche: el filósofo de la “casta exquisita” (luchadeclases.org)]. Sectores de la pequeña burguesía caían en la ruina y parecía que el piso se desvanecía bajo sus pies. Tras la primera guerra mundial, el tratado de Versalles llevó a la ruina a Alemania y la sometió a deudas cuyo peso se depositó en los hombros de los trabajadores y la pequeña burguesía. Con la derrota de las revoluciones de 1919 y 1923 en Alemania el apoyo de la pequeña burguesía osciló violentamente de izquierda a derecha. A la masas histéricas con los bolsillos agujerados se les dijo que pertenecían a una raza superior y a un destino racial y nacional grandioso. Heidegger expresó de una manera metafísica y sumamente oscura ese giro  irracional en el terreno filosófico.

Pero, como bien explicó Marx, la pequeña burguesía es volátil y tiende a apoyar a uno de los polos fundamentales en lucha. Intelectuales como Sartre y Camus fueron el ala izquierda de la tendencia existencialista, expresando la oposición a la invasión nazi a suelo francés, la opresión colonial en general y el hecho de que el estalinismo salió fortalecido y se alzó como un referente entre la izquierda intelectual. Por su naturaleza, la adhesión de la pequeña burguesía al movimiento revolucionario suele ser volátil y confusa. Y éstas son precisamente las características de las exponentes del existencialismo que giraron a la izquierda,  como veremos más adelante. Abordaremos también los intentos de Sartre de vincular al existencialismo con el marxismo y las críticas de aquél y de Camus al marxismo.

Trotsky describió este ambiente de atrincheramiento en la subjetividad entre la intelectualidad:

“Las causas que explica este descuido de la historia y la sociedad deben buscarse, como siempre, en la historia y la sociedad mismas. Dos décadas de guerra,  revoluciones y crisis han dado rudos golpes a la soberanía de la personalidad humana. Para pesar en la escala de la historia contemporánea debido a su amplitud, todo debe ser medido en millones. Por la personalidad ofendida busca una revancha. Incapaz de luchar en igualdad de condiciones con la sociedad, le vuelve sus espaldas. Incapaz de explicarse a sí misma partiendo del proceso histórico, intenta explicar la historia tomándose a sí misma como punto de partida. Es así como los filósofos hindúes construyeron sistemas universales a partir de la contemplación de su ombligo”[3].

No nos ha sido posible incluir a Simone de Boavuoir en este ensayo, que de por sí resultó más extenso de lo que esperábamos, pero quizás la crítica a esta pensadora quepa mejor en el contraste entre marxismo y feminismo que ha sido tema de otros textos y artículos de nuestras camaradas. En primer término expondremos en sus propios términos las posturas de algunos exponentes del existencialismo, para pasar a una crítica marxista de las mismas.

Kierkegaard y la angustia de elegir

El filósofo y teólogo danés Søren Kierkegaard fue parte de una reacción romántica en el terreno filosófico -del que formaron parte Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche-contra la ilustración, el racionalismo hegeliano y a lo que se ha venido en llamar “modernidad” y ya no se diga a todo intento de explicar científicamente a la sociedad. En el fondo se trató de la respuesta de un sector de la aristocracia y la burguesía rentista en contra de algunos resultados del desarrollo capitalista y el desencanto entre estos sectores con el optimismo de los ilustrados: la industrialización, la masificación de las grandes urbes, el desarrollo de la ciencia, la comercialización, etc., encontraron su animadversión. No se trata de una respuesta que pretenda rescatar las promesas de la ilustración y que busque la emancipación colectiva, sino que  tiende a subrayar aspectos volitivos de la conciencia individual como la voluntad, la angustia, la elección y el desprecio a las masas. Especialmente Kierkegaard va a desarrollar las ideas fundamentales de lo que se conocerá como existencialismo, corriente que  cobrará mayor fuerza en el siglo XX.

Para Kierkegaard no existe verdad objetiva, unicamente las vivencias del sujeto, su única verdad. “La cosa es encontrar una verdad que sea verdad para mí. Encontrar la idea por la que puedo vivir y morir”[4]. El conocimiento viene después de la vivencia individual, pues conocemos lo que hay detrás de nosotros en el tiempo, pero vivimos en el instante: “La vida solo puede ser comprendida hacia atrás, pero únicamente puede ser vivida hacia delante”[5]. Esto implica que “no es posible pensar la existencia[6]” -entendida como la existencia individual y subjetiva- pues ésta precede a toda comprensión y se vive como angustia. “La vida no es un problema que tiene que ser resuelto, sino una realidad que debe ser experimentada”, es una famosa frase que se le atribuye a Kierkegaard. Por esto nuestras decisiones importantes en el terreno emocional son un salto a lo desconocido. Toda decisión trascendental es irracional y no puede dejar de serlo, toda elección es un absurdo.

“La persona se inclina hacia uno u otro lado antes de que la elección haya sido realizada de hecho, y si el hombre la demora, la elección se hace por sí misma, al margen de la voluntad y conciencia del individuo, bajo la acción de las fuerzas oscuras de la naturaleza humana”[7].

Kierkegaard parece estar describiendo las fuerzas del inconsciente freudiano que impulsan al individuo a elegir por resortes que escapan a su conciencia y razón. Para Kierkegaard estas fuerzas son indescifrables y sólo percibidas a través de la angustia existencial.

Pero un buen psicoanalista podría objetar que esos resortes del inconsciente están determinados por experiencias pasadas subsumidas en la psique -probablemente desde la más tierna infancia- y un marxista añadiría que el carácter de la persona en cuestión está determinado socialmente por un contexto histórico concreto y por intereses de clase que influyen en la personalidad, gustos y carácter; el contexto social moldea la cotidianidad en el cual se gesta la personalidad, marco donde influyen los factores de los que hablan los psicoanalistas. Pero estos últimos factores, por importantes que sean para explicar la personalidad individual, no se crean ni actúan al margen de los procesos históricos que estudia el marxismo. Para el marxismo es posible entender y comprender la tendencias que subyacen a la historia y adecuar las decisiones de acuerdo a ellas, entonces, nuestras decisiones pueden fundarse en el conocimiento de leyes profundas. Según el gran filósofo ilustrado Spinoza, la libertad es el conocimiento de la necesidad y Marx estaba de acuerdo con ello. Más adelante abundaremos en el tema de la libertad.

Pero según Kierkegaard la elección nos aísla del mundo y nos enfrenta a nosotros mismos, pues la libertad de elegir se rige bajo nuestra absoluta responsabilidad y nuestro fuero interno. Kierkeegard afirmó que “La angustia es el vértigo de la libertad, un vértigo que surge cuando la libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad, aferrándose a la finitud para sostenerse […]”[8]. Diciéndolo en palabras de una bella canción: “la angustia es el precio de ser uno mismo”.

La desesperación -para el existencialismo- es el estado más auténtico de la existencia humana porque es cuando se está obligado a elegir y a afirmar la trágica libertad humana. Es muy cierto que los acontecimientos prueban a las personas, pero esos acontecimientos no son resultado de la elección individual, sino de un contexto social; y la angustia no es la única respuesta a esos puntos críticos. Sin embargo el existencialismo tiende a subrayar esos estados de ánimo de forma artificial:

“Elige la desesperación. La desesperación misma es una elección, ya que se puede dudar sin elegir, pero no se puede desesperar sin elegir. Desesperándose uno se elige de nuevo, se elige a sí mismo, no en la propia inmediatez, como individuo accidental, sino que se elige a sí mismo en la propia validez eterna[9].”

En realidad, las elecciones que hacemos las realizamos a través de alternativas puestas socialmente y ellas nos vinculan a la colectividad a través de causas y efectos que nos trascienden como individuos y nos rebotan como un búmeran. Puedo elegir apoyar a no una huelga, pero el hecho mismo de su posibilidad está establecida por las relaciones sociales imperantes; mi elección refleja una posición de clase y una conciencia de clase determinada; al mismo tiempo, mi participación puede influir en el resultado de los acontecimientos y en la realidad sobre la que actúa mi subjetividad. Si la huelga fracasa -en parte por mi inacción- mi subjetividad tendrá menos qué elegir en medio del desempleo. Esta conciencia depende, a su vez, de las experiencias sociales pasadas e incluyen el carácter del individuo; de hecho son los acontecimientos importantes lo que prueban ese carácter.  Un joven Marx escribió: “mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social”[10].

Por otra parte, la forma subjetiva en que se experimentan las elecciones trascendentes, desde un punto de vista histórico, están determinadas, en última instancia, por la posición de clase. La revolución europea que estalló en 1848, por ejemplo, fue experimentada por Marx y Engels desde una perspectiva entusiasta y militante. Ciertamente Kierkegaard la experimentó con angustia y desesperación: ¡Pues era la burguesía, a la que pertenecía este individuo, la que peligraba por el ascenso de las masas! No es casual que Kierkegaard rechazara de forma explícita cualquier aspiración de una sociedad sin desigualdades. La única igualdad, para Kierkeggard, está en ser criaturas de dios, que aceptan cada una la condición social que les tocó en suerte, la voluntad de dios.  Afirmó que aquél que está preocupado por sus bienes materiales o su posición social está atado a la tierra: “En lugar de aceptar lo que se es -pobre- pero además amado de dios -lo que también se es-, nunca se está contento en sí mismo, contento en dios […]”[11].

El marxismo plantea un método para entender la sociedad de forma lo más cercana posible. A partir de la dialéctica histórica podemos considerar alternativas para nuestra actuación. El existencialismo plantea una emoción como alternativa para entender y actuar. Estas dos teorías están a años luz de distancia. Abundaremos más en ello.

El sentido de la existencia

El existencialismo suele reprochar al marxismo el no plantear ni resolver «el absurdo de la existencia», pero este absurdo no la ha pretendido resolver jamás el marxismo ni tampoco lo hace, por cierto, el existencialismo que vuelve ese absurdo en principio y fin de su planteamiento. Una pregunta absurda sólo admite respuestas absurdas. La existencia humana entendida como crisis existencial subjetiva perpetua, carece de base y refleja principalmente la angustia del pequeño burgués – angustia convertida arbitrariamente en el auténtico y esencial sentimiento humano- pero ese sentimiento, a su vez, expresa la crisis de un sistema. Pues la angustia humana nunca ha existido en abstracto, fácil es tener la certeza de que la angustia de un caballero medieval -cuya moral se basaba en el honor cortesano y las reglas de etiqueta- era diferente de la angustia pequeño burguesa en la forma de bancarrota y el vacío. La paleta humana de emociones es borrada, pues es evidente que para muchas personas, incluso entre las masas no favorecidas, la vida es maravillosa y merece ser vivida, la revolución es el deseo coectivo de las masas oprimidas por construir un mundo más justo y humano. Basta poner la subjetividad en su contexto histórico para ver la impotencia teórica de los planteamientos del posmodernismo en general y el existencialismo en particular. Tan absurdo es ese reproche del existencialismo como reclamarle al marxismo no haber planteado el misterio de la Santísima Trinidad.

Se podría objetar que algunos exponentes del existencialismo -Sartre, por ejemplo- han sostenido que la angustia no es una abstracción sino siempre la angustia propia y única de cada individuo. Pero precisamente porque la angustia es siempre de alguien y de algo, se trata de un sentimiento concreto, que es una manifestación de un mundo material y social compartido, o sea que el mundo interior y subjetivo es la manifestación o reflejo de un mundo material. Pero esto último es lo que el idealismo subjetivo del existencialismo contradice y en esto radica su absurdo.

El existencialismo afirma que las ciencias no nos dicen nada acerca del sentido de la existencia humana. Pero el sentido de la existencia -entendida como la existencia del individuo- no puede plantearse ni resolverse en estos términos abstractos. El sentido de la existencia individual está determinado por la historia, la lucha de clases (al menos desde que surgieron las clases sociales) y por múltiples factores  con los que el individuo se va topando en su camino por la vida. Este recorrido no es abstracto, sino muy concreto, depende de circunstancias políticas, económicas y sociales, que son la base de planteamientos morales, emocionales e intelectuales del momento. Lo anterior puede comprenderse científicamente, es decir, desde un punto de vista marxista. Son los grandes acontecimientos los que someten a prueba a los individuos y es aquí donde éstos se posicionan de acuerdo a su carácter, inclinaciones políticas e ideales. Y el sentido de los acontecimientos históricos está determinado, en última instancia, por el desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha entre lo nuevo que pugna por nacer y lo viejo que se niega a morir.

En muchas ocasiones la clase obrera experimenta las crisis sociales no como angustia existencial sino en furia, furia que moviliza a las masas. Así que la idea existencialista de que toda decisión se vive como angustia es propia de sectores sociales cuya posición se encuentra en peligro, ya sea la pequeña burguesía en peligro de ruina o la propia burguesía amenazada por la crisis de su sistema. Esto no quiere decir que la clase obrera no experimente la angustia de, por ejemplo, perder su empleo o de cualquier otro avatar de la vida cotidiana -ciertamente la angustia es una parte de la paleta humana de emociones y ello es humano, muy humano-. La manera en que la psique reacciona a los acontecimientos también está influida por el proceso de enajenación a la que está sometida la inmensa mayoría de la población. Pero dicho estado de alienación puede romperse por la necesidad de sobrevivir transformándose en rabia y movilización, cuando la situación social ha madurado para un estallido.

Por su posición de clase, el proletariado tiende a responder colectivamente a los problemas a los que se enfrenta, a diferencia del propietario o pequeño propietario que, por su posición social, se encuentra atomizado y cae presa de la histeria con mayor facilidad -tan sólo hay que comparar las manifestaciones de la ultraderecha, muy dadas a la histeria, con las marchas de trabajadores-. En todo caso como individuo solitario no es posible encontrar respuestas a los problemas de la existencia ya que éstos son sociales.

Una supuesta libertad absoluta de la subjetividad del individuo aislado es uno de los tópicos centrales del existencialismo. Para algunas subcorrientes la angustia que la libertad implica se apacigua “eligiendo a dios”. Tal es el caso de Kierkegaard. Así el existencialismo puede dividirse a lo interno en las corrientes religiosas -Kierkegaard, Gabriel de Unamuno, Karl Jaspers, etcétera- y el existencialismo ateo entre cuyos exponentes se encuentran -Sartre, Simone de Beauvoir y Camus.

Ataques a la razón, Husserl y la intuición

La filosofía idealista del alemán Edmund  Husserl tuvo gran influencia en el existencialismo. A primera vista pareciera paradójico puesto que su intención manifiesta era dar una base científica para la conciencia, reduciendo a la conciencia a una serie de axiomas matemáticos. Pero a estos supuestos fundamentos de la conciencia -pretendidamente descubiertos por su método “fenomenológico”- se acceden mediante la intuición, o sea mediante la aprehensión inmediata de la conciencia. Esto es irracional y misticismo puro.

Según Husserl su “método” fenomenológico es la única verdadera ciencia -la ciencia en sentido estricto-, puesto que -siguiendo a Kant- el resto de las ciencias sólo estudian el “fenómeno”, es decir, la superficie aparente de la realidad; mientras que la “fenomenología” de Husserl pretende estudiar la única realidad que podemos percibir directamente, a través de la intuición, que está contenida en la subjetividad: “Tiene que poder mostrarse un ser que tengamos que reconocer como dado absolutamente y como indudable en tanto que esté dado precisamente de tal modo que haya en él una claridad perfecta, en la cual encuentre y haya de encontrar toda pregunta su respuesta inmediata”[12].

Con esto se degrada a las ciencias verdaderas como conocimiento de segunda, mientras que la intuición subjetiva se pone como el non plus ultra del conocimiento.  Los existencialistas van a quedarse con esa intuición mística de la conciencia y van a dejar de lado todo intento de extraer los axiomas lógicos que Husserl buscaba. Por esto fue Husserl un especie de enlace entre los positivistas lógicos -quienes buscaban una fundamentación lógica y apriorística de las matemáticas- y los existencialistas posmodernos. Parece un enlace extraño pero en realidad ambas corrientes las hermana el idealismo -es decir, la tesis de que la realidad se funda en la conciencia y percepción subjetivas-.

Conciencia y realidad

En su “fenomenología” Husserl postuló una separación absoluta entre el mundo físico y el mundo de la conciencia; entre la ciencia y la filosofía. Husserl planteaba salvar al pensamiento de la cocificación de la conciencia, pues la conciencia no es, según esto, una cosa, sino una experiencia fundamental. Es verdad, desde un punto de vista dialéctico, que la conciencia no se reduce simple y llanamente a la materia, pues su existencia implica un salto. Es verdad que la conciencia es producto del cerebro humano -de la interacción entre miles de millones de neuronas- y reflejo de la interacción de la mente con el mundo social y material. Pero una vez que la conciencia surge de su base material -de la evolución biológica y social- adquiere una cierta independencia y relativa autonomía. Sin embargo, como Husserl era un idealista, un formalista que no podía comprender ese salto de cualidad, separó mecánicamente a la mente de la materia y en lugar de poner una base científica para la conciencia -como supuestamente pretendía- hizo exactamente lo contrario: mistificó la conciencia humana y dio base para futuras elucubraciones acerca de la conciencia existencial como supuesto fundamento de la realidad objetiva.

Husserl desgarra la concepción del mundo de su estudio científico, deja el estudio científico a las ciencias puras, y la concepción del mundo al “estudio de la conciencia pura”:

“Sólo […] la reflexión  gnoseológica produce la separación de ciencia natural y filosofía. Sólo por ella se hace patente que las ciencias naturales del ser no son ciencias definitivas del ser. Es necesaria una ciencia del ser en sentido absoluto”[13].

Pero entonces la concepción del mundo, bajo esta óptica idealista y subjetiva, queda flotando en la nada, mientras que la ciencia queda en manos del empirismo más estrecho. Y además la ciencia se equipara con cualquier otra creencia, por más absurda que sea. De aquí surge la idea de que la ciencia no puede decirnos nada significativo sobre la existencia humana. Es claro que esta concepción abre las puertas al posmodernismo y no es casual que Husserl haya tenido influencia en ella y en el existencialismo en particular.

En sus inicios los representantes ideológicos de la burguesía en ascenso postularon la supremacía de la razón por encima de los dogmas feudales. La ilustración fue un periodo revolucionario donde gigantes del pensamiento barrieron todos los dogmas del pasado y prepararon ideológicamente revoluciones como la francesa. El “pienso luego existo” de Descartes refleja la idea ilustrada de que todo debía someterse al tribunal de la razón para justificar su existencia. Marx y Engels siempre expresaron su admiración por los exponentes más destacados de la ilustración -de hecho, señalaron la vinculación entre ésta y el socialismo moderno- al mismo tiempo que señalaron los límites burgueses de sus planteamientos. En la época actual del capitalismo senil, el existencialismo posmoderno representa el reverso reaccionario de la frase célebre de Descartes. Los existencialistas retoman la existencia subjetiva, como principio de su filosofía, pero vaciando la subjetividad de todo contenido. La frase: “existe la subjetividad luego pienso” del existencialismo -que pretende replantear a Descartes- expresa la demencia senil de la ideología burguesa. Unamuno manifestó ese desprecio a la razón de la siguiente manera:  «[…] el hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad»[14]. Pero sin razón no hay ciencia ni puede haber comprensión de la realidad, y sin ésta no puede haber transformación consciente del mundo, ya que es imposible transformar lo que no se comprende.

Heidegger: la oscuridad de hablar y de pensar

Heidegger, principal exponente de la vertiente alemana de la posmodernidad, escribió en una época en que la burguesía alemana luchaba por ganar una rebanada en el mercado mundial, pero había sido sometida a condiciones humillantes tras su derrota en la primera guerra mundial. La crisis de entre guerras y la enorme deuda estatal que sofocó la economía generó una situación de desempleo masivo donde una cajetilla de cerillos se compraba con una carretilla rellena de marcos. La efervescencia social radicalizó a las masas tanto a la derecha como a la izquierda. Grupos de choque pagados por grandes empresas se dedicaban a disolver manifestaciones y huelgas obreras. La oportunidad de la izquierda fue abortada tanto por el asesinato de Rosa Luxemburgo, donde fueron cómplices los propios dirigentes del Partido Socialdemócrata Alemán, por la propia derrota de la revolución de 1919, la derrota en la revolución de 1923 y finalmente la traición del PCA en la revolución de 1933 en donde la izquierda tenía la mayoría. Las masas, especialmente la clase media desesperada, que había apoyado a la izquierda reformista y comunista, volcó a mirar al Partido Nacional Socialista que proponía una salida radical contra de los prestamistas y el “judaísmo” que “chupaba la sangre del pueblo alemán”. De esta forma el nazismo aplastó la lucha de clases con el veneno racista e imperialista. Ideas místicas como la “autenticidad” del pueblo, la importancia de la raza y la sangre, un pasado mítico y glorioso que se había perdido, un destino especial que había que conquistar, cobró fuerza entre amplias capas de la sociedad. De alguna forma, abigarrada y oscura, esa reacción encontró su expresión en las ideas de Martín Heidegger.

La obra más representativa de Heidegger -Ser y tiempo- comienza por la pregunta “cuál es el sentido del ser”. Pero esta pregunta, clásica de la antigua filosofía griega, Heidegger la aborda desde un punto de vista subjetivo, propio del existencialismo -Heidegger rechazaba la denominación existencialista de su pensamiento, y prefería el de “fenomenólogo”, pero esto es algo que para nuestro abordaje y crítica carece de toda importancia-. El ser cobra sentido sólo ante la presencia de la subjetividad, pero la propia subjetividad es un “ser ahí”, arrojado al mundo, en el devenir del tiempo, que carece de un significado preexistente y cuya única certeza es la muerte. El hombre es “un ser para la muerte”. Sólo a través del tiempo, el devenir y la manera en que el “ser ahí” se relaciona con las cosas o entes, es que puede encontrar su autenticidad, que está en encontrar la respuesta sobre el sentido de su propios ser. El “ser ahí” es el único ente o cosa que puede hacerse esta pregunta.

Pero la subjetividad -el ser ahí- puede perder su significado si deposita su ser en las cosas. El “Olvido del ser”, es el olvido de nosotros mismos, porque somos nosotros quienes dotamos de sentido al ser. La ciencia en general y la obsesión del individuo hacia las cosas implica el olvido del ser ya que el individuo (el ser) deposita su esencia en las cosas, en el ente, en lo superficial, en lo inauténtico. Así el tema de la alienación o enajenación del hombre se plantea en términos subjetivos, individualistas y abstractos, terreno en el cual no se puede resolver ese problema que tiene, de fondo, un origen social. Pero lo social es para Heidegger, lo impersonal (das Man, “lo uno”, “ellos”) y eso es algo que también somete al ser y lo convierte en un “ser inauténtico”: “[el uno] no es él mismo, los otros le han arrebatado el ser”[…] “Todo lo original —dice Heidegger— es aplanado”[15]. Esta perspectiva se cierra a sí misma la posibilidad de toda comprensión. De hecho no le interesa comprender nada -defecto propio de las posmodernidad-,  pues el ser subjetivo es, para Heidegger, anterior a toda razón, es una existencia arrojada en el mundo cuya autenticidad y búsqueda queda en el más oscuro de los misterios, ya que es puramente intuitivo.

Alienación según Heidegger

Algunos posmodernos en la academia han querido encontrar un supuesto enlace entre Heidegger y Marx dado que ambos abordan el tema de la alienación[16]. Pero la manera, motivaciones, método y espíritu en que la conciben no podría ser más diferente: para Heidegger el “ser inauténtico” centrado en la masa y las cosas se origina en “el olvido del ser”, es decir, en una especie de estado subjetivo existencial. Para Marx, por el contrario, la alienación del ser humano se basa en relaciones de producción, relaciones sociales determinadas y objetivas en donde el producto del trabajo domina a los productores. Marx pretende superar ese estado de cosas mediante una revolución social. Heidegger, por el contrario, quiso encontrar la solución en una supuesta y arbitraria “autenticidad” que para él estaba en la tierra, la sangre y la raza. O sea en una reacción conservadora y romántica. Marx fue un socialista revolucionario. Heidegger un pequeño burgués conservador simpatizante del nazismo.

Para Heidegger la técnica moderna nos aleja del ser verdadero, como si nos separara de la tierra, el suelo, lo auténtico. El surgimiento de la ciencia y tecnología que el hombre ha creado a partir de la transformación del mundo, en Heidegger se plantea como un alejamiento del verdadero ser, la ciencia es el olvido del ser.  Heidegger afirmó que “la ciencia no piensa”[17], porque ella misma no puede explicar al ser ni a sus propios conceptos. Heidegger -como derechista reaccionario- rechaza la tecnología y la técnica, no puede ni quiere entender que el sometimiento del ser humano a la tecnología creada por él mismo expresa determinadas relaciones sociales, las relaciones sociales clasistas y específicamente capitalistas.

Para Marx la tecnología moderna es alienante porque es una fuerza productiva que se usa para explotar la fuerza de trabajo, es decir, que se usa como capital. Pero la tecnología no es por sí misma capital -creer lo contrario es parte del fetichismo de la mercancía, o sea, la eternización ideológica de la explotación capitalista-. Esas fuerzas productivas, que para la posmodernidad son el mal en sí mismo o un pecado de la Ilustración, son para Marx la base materia para el socialismo, o sea un modo de producción en donde los trabajadores son dueños de esas fuerzas que liberadas de la “mano invisible del mercado” pueden dar trabajo, vivienda, comida y bienestar al conjunto de la humanidad. Marx no fue un anti ilustrado posmoderno, fue un revolucionario que creía en el potencial emancipador de la ciencia y la tecnología en el marco de otras relaciones sociales superiores al capitalismo. Este optimismo revolucionario es otro punto de contraste con el oscurantismo y pesimismo posmoderno.

El ser para la muerte

El existencialismo suele poner el acento en emociones humanas como la angustia y el miedo. “El ser para la muerte” es otra de esas formulaciones lúgubres de la angustia pequeñoburguesa.

“[…] La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia ‘ante’ el más propio, irrespectivo e insuperable poder‐ser”[18].

Pero, desde un punto de vista marxista, la actitud de un individuo hacia la muerte está determinada por el modo concreto en que se ha desarrollado su vida. La forma de morir está íntimamente ligada a la forma en que se ha vivido. En una sociedad donde la vida se desarrolla en medio de incertidumbres y crisis de todo tipo, la muerte se experimenta de forma análoga y complementaria a esa experiencia vital.

En una conversación entre Trotsky y el famoso escritor André Malraux al pie de un promontorio francés,  mientras el mar castigaba las rocas,  éste señaló a Trotsky : “Hay algo que el comunismo nunca podrá vencer: la muerte”. Trotsky le contestó: “cuando un hombre ha cumplido la tarea que se le ha dado, cuando ha hecho lo que quería hacer, la muerte es sencilla”[19]. La muerte y la vida están dialécticamente unidas, una vida llena de angustias depara una muerte igual. Una muerte digna exige una vida con dignidad. El existencialismo, la posmodernidad, eterniza la barbarie capitalista al considerar eterna la angustia del individuo aislado, especialmente la angustia ante la muerte.

Es de suponerse que si la vida social se experimentara de forma plena y en relación de riqueza espiritual y material con los semejantes, la muerte sería un desenlace natural que transcurriría sin mayor angustia y desolación. Seguramente en una sociedad comunista las personas seguirán experimentado tristeza y nostalgia por los seres queridos que ya no nos acompañan, pero no esa fijación morbosa y angustiante por la muerte como “fin de toda posibilidad”. Es lógico que una vida de sufrimiento que se vive como un desperdicio de ese momento precioso, la muerte se vea como un final trágico de una oportunidad desperdiciada. De aquí la imperiosa necesidad, para esa “criatura agobiada”-para usar la expresión de Marx-, de opios y consuelos como el religioso. A esto se agrega la forma solitaria y atomizada en que la pequeña burguesía se enfrenta a las adversidades. El estancamiento pudre las almas y los ánimos. Un trabajador que lucha y se organiza colectivamente tiene menos posibilidades de caer en el miedo paralizante ante la muerte u otras adversidades. Por ejemplo, la película “En los márgenes” el tema del desahucio es tocado por sus dos extremos, el individual que termina con un suicidio y el colectivo que termina con la lucha firme y la unidad de la comunidad. Los momentos revolucionarios se caracterizan porque las masas en lucha pierden, no solamente la veneración ante el orden establecido que se presentaba como incuestionable, sino también el temor a la muerte. Por poner un ejemplo reciente: Es claro que las masas indígenas peruanas que se enfrentan a un helicóptero militar con piedras sólo pueden hacerlo si han perdido el temor a morir.

“Historicidad” en Heidegger

En la medida en que el pensamiento de Heidegger tiene un contenido, éste se reduce a perogrulladas abstractas: el “ser ahí” se desarrolla en el tiempo, el individuo establece cierto tipo de relación con las cosas y una manera determinada de estar en el mundo, el “ser ahí” es histórico, el “ser ahí” es único porque sólo él es capaz de preguntarse sobre el sentido del mundo, etcétera. En verdad la humanidad no tuvo que esperar a Heidegger para enterarse que el hombre es un ser histórico que se desarrolla en el tiempo y que establece relaciones prácticas con las cosas, su entorno y se cuestiona el sentido de todo ello. Marx y Engels ya habían señalado que el hombre es un ser histórico que se crea y recrea en su relación con el mundo material.

Pero la “historicidad” en Heidegger es vacía e inaprensible.  No existe en su planteamiento subjetivo ningún criterio para entender el devenir histórico de una forma científica u objetiva -pues el “método” fenomenológico renuncia a esta posibilidad-. Los herederos posmodernos de Heidegger -principalmente Gadamer- hablan de la “hermenéutica” como un presunto método para entender la historia humana. Pero éste supuesto método resuma subjetivismo. Plantea que la historia puede interpretarse a partir del cruce de las interpretaciones de épocas diferentes, es decir, como “horizontes de interpretación” que dan sentido al mundo en épocas determinadas. La tarea del historiador es interpretar esos “horizontes de sentido”, sin que dichas interpretaciones aspiren a ningún valor objetivo pues el propio interpretador está determinado por su época. Engels se había burlado ya de semejante “método” pues significaba que el historiador se convertía a la religión de la época que estudiaba, dando por ciertas las formas ideológicas dominantes. Criticando a Bachofen, quien atribuía el paso del derecho materno al paterno a la influencia de la religión, dice:

“[…] Bachofen cree en las Erinias, en Apolo y en Minerva por lo menos, tanto como en ellos creía Esquilo en su época; en efecto, cree que esas divinidades realizaron en los tiempos heroicos de Grecia el milagro de echar abajo el derecho materno y sustituirlo por el derecho paterno. Claro es que semejante concepto, según el cual se considera la religión como la palanca principal de la historia del mundo tiene que ir a parar, por último, al más perfecto misticismo. […]”[20].

Para el marxismo esas formas ideológicas no son más que la expresión ideológica de ciertas relaciones sociales materiales y, por tanto, en el marxismo existe un criterio para juzgar y evaluar esas formas ideológicas y “horizontes de interpretación”.  El marxismo no concibe la historia de una forma abstracta, subjetiva y mística como lo hace Heidegger, sino que, de forma concreta y materialista, el marxismo plantea que el hombre como especie surgió transformando material y socialmente la realidad. Con el desarrollo de las fuerzas productivas, que implica la transformación del mundo, las relaciones sociales se han transformado a través de un serie de revoluciones. En Heidegger esa relación con el mundo aparece como una relación surgida a través del significado que nace de la reflexión sobre el ser- es decir- en términos puramente especulativos, y de una forma tan obtusa que resulta absolutamente estéril.

Heidegger y el nazismo

Heidegger era un nacionalista alemán, conservador y reaccionario. Se relacionó con el partido nazi desde mediados de los años 20s, aunque su adhesión formal se dio después. Si bien la primera edición de “Ser y tiempo” estaba dedicada a Husserl quien fue mentor de Heidegger y de quien fue su asistente–“con admiración y amistad”, según se lee-, en ediciones posteriores al ascenso del régimen nazi esa dedicatoria fue eliminada y Husserl mismo expulsado de su cátedra en la universidad de Friburgo dado su origen judío. Ya este sólo hecho muestra el arribismo pequeñoburgués y mezquindad de este sujeto. El régimen nazi hizo rector de esta universidad a Heidegger -quien se afilió al partido nazi el 1 de mayo de 1933, diez días después de ser impuesto como rector- se mantuvo en el cargo por 10 meses. Durante su rectorado se expulsó a estudiantes y profesores judíos. Heidegger impulsó, entre los docentes universitarios, el apoyo a referendums y recaudación de fondos a favor de la política nazi. Por ejemplo, escribió en una de esas infames cartas: “Resulta, por cierto, superfluo recomendar que en la página destinada a las firmas no figure ningún no-ario («Nichtarier»)”[21].

Vinculó explícitamente y de forma inequívoca a su filosofía con la política nazi: el “ser ahí” no era otro que el ser alemán, la autenticidad del ser estaba fundada en la tierra, la tradición, la raza y la sangre alemanas -según Heidegger sólo se podía filosofar en alemán o en griego-. En su discurso de toma de posesión del rectorado anunció el fin de la libertad académica, la obligación de los jóvenes de tomar las armas en honor a la “esencial del pueblo alemán”: “La falsa libertad que será reemplazada por la esencia del pueblo alemán, que es superior a todos y deviene de los griegos”. Los deberes son “el vínculo con el honor y el destino de la Nación, que exige estar presto para el sacrificio extremo”, “bajo el servicio de las armas”; y “el vínculo con la misión espiritual del pueblo alemán, que forja su destino en lo manifiesto de la fuerza superior de todos los poderes formadores del mundo”, en “la sujeción y obediencia al Reich”[22].

Heidegger nunca se desafilió al partido nazi, su relativo alejamiento de la política nazi no tuvo que ver con los horribles crímenes del régimen, sino con el supuesto alejamiento de los ideales originales, de su “verdad interna” de su “grandeza” -es decir, para Heidegger el nazismo no era lo suficientemente nazi-. Incluso después de haber renunciado al rectorado siguió dando clases en la universidad y manteniendo la adhesión de su filosofía a la política nazi: en una conferencia  dictada en Roma en 1936, un exalumno suyo – Karl Löwitt- le preguntó “¿su apoyo a Hitler  se basa en su filosofía? Y Heidegger sostuvo que sí”[23]. Aunque alumnos de Heidegger -como Marcuse- le insistieron en que renegara públicamente de su pasado nazi – ya cuando el régimen había colapsado y había salido a la luz todo el horror de los campos de concentración-, Heidegger nunca hizo tal cosa y de hecho siguió manteniendo ideas racistas y ultranacionalistas como lo atestiguan sus póstumos “cuadernos negros”. En estos textos póstumos, escritos desde 1931 y hasta 1971, Heidegger vincula su filosofía con el racismo y anticomunismo hitleriano. Habla del “judaísmo mundial que “está en todas partes intangiblemente y no necesita en absoluto de acciones bélicas para desplegar poder”, mientras que “a nosotros solo nos queda sacrificar la mejor sangre de los mejores de nuestro propio pueblo”. Afirma, en su terminología oscura, que el modo del ser en el mundo del pueblo judío es “la tenaz habilidad del cálculo [Rechnen] y del deslice y del mezclar [Durcheinandermischen], por lo cual es fundada la falta de mundo [Weltlosigkeit] del judaísmo”. O sea que los judíos están por naturaleza entregados al dinero y el desarraigo. Juicios sumarios, de carácter metafísico y racista, los hace extensivos al bolchevismo, el comunismo, el humanismo; todos ellos, según Heidegger, atados a la “metafísica”, o sea, atados a las cosas de forma superficial.

Y sin embargo, después de ser cómplice de los crímenes de ese régimen hubo toda una campaña de personajes como Sartre, Marcuse o Hanna Harendt (alumna y amante de Heidegger) por limpiar el rostro de ese intelectual nazi, y dejar su participación política como algo secundario, un desliz sin relevancia. Existe una especie de conspiración del silencio entre las sectas académicas posmodernas por relativizar o minimizar el papel político de Heidegger. Se trata de un “control de daños por parte de sus más fervientes admiradores”[24]. Es verdad que la filosofía de Heidegger es tan oscura, farragosa y pesada que en realidad puede interpretarse como se quiera, pues carece en gran medida de significado. Pero es un hecho innegable que Heidegger sí vinculó su pensamiento filosófico con sus ideas políticas reaccionarias.

Hablar y escribir como una esfinge

Hemos tratado de exponer el contenido del pensamiento de Heidegger suponiendo que hay algún contenido -vimos que es realmente muy pobre-. Pero el pobre contenido es inversamente proporcional a la forma espesa en que se expone. Heidegger fue el más destacado exponente del desagradable hábito posmoderno de escribir de la forma más oscura, indescifrable y tortuosa que fuera imaginable. El mandamiento de la secta es nunca decir en diez palabra lo que se puede expresar con mil. Por ejemplo, para decir una cosa tan trivial y vacua como que el ser humano es el único capaz de plantearse preguntas filosóficas y cuestionarse sobre el ser en general,  dice -pedimos disculpas de antemano por la tortura-:

“El ‘ser ahí’ es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser la va este su ser. A esta constitución del ser del ‘ser ahí’ es inherente, pues, tener el ‘ser ahí’, en su ‘ser relativamente a este su ser’, una ‘relación de ser’. Y esto a su vez quiere decir: el ‘ser ahí’ se comprende en su ser, de un modo más o menos expreso. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto éste a él mismo. La comprensión del ser es ella misma una ‘determinación del ser’ del ‘ser ahí’. Lo ónticamente señalado del “ser ahí” reside en que éste es ontológico”.[25]

“La nada nadea, el mundo mundea” es una frase que le gustaba referir a Mario Bunge para describir el pensamiento de Heidegger.  Se dice que ni siquiera Sartre fue capaz de leer más de 50 páginas de ‘Ser y tiempo’” en su primer intento. La lectura de ese horroroso mamotreto es una tortura que no le deseamos ni a nuestro peor enemigo.

Hedegger, según Mario Bunge:

“era un pillo que se aprovechó de la tradición académica alemana según la cual lo incomprensible es profundo. Y por supuesto adoptó el irracionalismo y atacó a la ciencia porque cuanto más estúpida sea la gente tanto mejor se la puede manejar desde arriba. Por esto es por lo que Heidegger es el filósofo de Hitler, su protegido. Pero al mismo tiempo su seudofilosofía es tan abstrusa que no podía ser popular. De modo que al pueblo se le da una ideología crasa, del suelo, lo telúrico, la sangre, la raza. Y para la élite, fenomenología, existencialismo, esas cosas abstrusas que nadie entiende, pero si usted dice que no entiende, pasa por tonto. Si quiere hacer carrera académica tiene que tratar de imitar a estos pillos, de lo contrario, se queda atrás”[26].

Mario Bunge fue un físico y filósofo argentino exponente de una especie de “materialismo vulgar”, desligado del pensamiento dialéctico y más relacionado con el formalismo lógico. Mario Bunge rechazó a Hegel por oscuro y lo culpó de la forma enredada de escribir de la filosofía alemana, forma que pasó a los posmodernos. Pero Hegel tenía cosas muy profundas qué decir; especialmente valioso su método dialéctico sin el cual Marx no hubiera podido estudiar la dinámica del capitalismo. Heidegger es oscuro pero hueco y sin nada lógico o coherente qué decir. Sin embargo, Bunge -en su papel de científico y defensor de la ciencia- escribió críticas certeras en contra de Heidegger:

“Heidegger tiene todo un libro sobre El ser y el tiempo. ¿Y qué dice sobre el ser? ‘El ser es ello mismo’. ¿Qué significa? ¡Nada! Pero la gente como no lo entiende piensa que debe ser algo muy profundo. Vea cómo define el tiempo: ‘Es la maduración de la temporalidad’. ¿Qué significa eso? Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico. Se llama esquizofacia. Es un desorden típico del esquizofrénico avanzado”[27].

¿Y en el terreno de la acción humana qué traducción tiene el galimatías filosófico de Heidegger? No tiene ningún significado para el porvenir puesto que mira hacia el pasado en la búsqueda de una mística autenticidad. Se trata de una reacción romántica no sólo conservadora sino retrógrada. En el terreno teórico es una manera peculiar y posmoderna de interpretar al ser pero que no pretende ni puede tener ninguna acción transformadora y progresista.

La izquierda francesa y el existencialismo

Jean-Paul Sartre

Si Heidegger representó el ala de derecha del existencialismo, Sartre expresó la radicalización a la izquierda de un sector de la clase media a raíz de la invasión alemana a Francia y el ascenso de la Unión Soviética como una superpotencia tras la Segunda Guerra Mundial, las guerras de liberación coloniales, la revolución China y cubana. La caricatura burocrática de socialismo fue muy atractiva para un sector de la intelectualidad. Sartre, de cierta forma, vinculó el existencialismo que ayudó a desarrollar a partir de las ideas del propio Heidegeer, con la caricatura de marxismo que difundían los Partidos Comunistas estalinizados. Mientras Sartre fue un ejemplo de acercamiento a la política estalinista, Camus, por otra parte, fue una especie de respuesta existencialista-anarquista a esa burocratización. Pero empecemos por Jean-Paul Sartre .

“El hombre está condenado a ser libre” es, quizás, el aforimso más célebre de Sartre. Para Sartre el hombre es un ser que no está determinado por nada más que por sí mismo, el hombre es lo que éste hace de sí mismo. La elección es ineludible y cada hombre es su propio proyecto y dueño de su propio destino.

“El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”[28].

Sobre la libertad

El primer existencialismo de Sartre -pues posteriormente va a matizar su postura- cobra un tono un tanto más edificante que en la sombría óptica de Camus y la negra espesura antihumanista de los textos de Heidegger. Su forma suele ser atractiva y estimulante. Pero en todos los exponentes del existencialismo el hombre se entiende como existencia individual subjetiva y la libertad como libertad individual. El individuo se entiende como una subjetividad en absoluta libertad para elegir y erigirse como arquitecto de su propio destino –“el infierno son los otros”-, señalaba Sartre subrayando la soledad del individuo en su elección y la responsabilidad individual de sus actos. Sin duda se trata de un pensamiento seductor, no muy lejano a la literatura de “superación personal” que se vende como pan caliente en los supermercados. Es superficialmente seductor porque expresa al individualismo burgués -mejor dicho pequeñoburgués- que emana por todos los poros de la sociedad capitalista.

Es claro, sin embargo, que el individuo no puede elegir lo que le apetezca pues sus opciones están determinadas socialmente, el propio individuo y su conciencia está conformada por esa sociedad en la que vive y que lo determina. “El ser social determina la conciencia”[29], decía Marx. El existencialismo, en general, entiende la libertad del individuo en términos absolutos y en total contraposición al determinismo. Por el contrario, el marxismo entiende la libertad no sólo determinada socialmente, sino en relación dialéctica con la necesidad. A Marx le gustaba citar la profunda frase de Spinoza: “La libertad es el conocimiento de la necesidad”. Para el marxismo el ser humano es más libre mientras mejor controla y conoce las leyes naturaleza y sociales que lo determinan. Si el ser humano ha logrado levantar el vuelo en artefactos como aviones no se debe simplemente a su libre arbitrio -la leyenda de Ícaro muestra que el ser humano ha querido siempre volar –  sino al conocimiento de las fuerzas naturales surgido del desarrollo de las fuerzas productivas. Un individuo es más libre mientras su conocimiento es mayor y mejor adecua su acción a ese conocimiento.

Si el marxismo es tan poderoso es porque es la expresión teórica del proletariado en acción, y de las tendencias contradictorias que impulsan en la sociedad capitalista actual a superarla, a derribarla mediante la revolución socialista. Decía Engels que el socialismo será el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad. Pero ésta será una libertad que sólo puede obtenerse socialmente, por la acción colectiva del proletariado.  Es por esto que la visión individualista, subjetiva y unilateral de la libertad en el existencialismo impide su propia realización, y es más bien una expresión filosófica del individualismo del pequeñoburgués. La libertad, hoy en día, sólo puede concebirse en el marco de la lucha de clases y dentro de la lucha por el socialismo. Cualquier otra interpretación no es más que expresión del individualismo burgués. La libertad en el capitalismo no es, en última instancia, más que la libertad de vender y comprar, la libertad del individuo egoísta.

¿Es posible combinar al existencialismo con el marxismo?

Es cierto que Sartre modificó un tanto su postura e intentó vincular su existencialismo con el marxismo, lo individual con lo social. En 1960, después de volverse simpatizante del marxismo, Sartre afirmó que el existencialismo era “un sistema parasitario que ha vivido en las márgenes del Saber, que se opuso a él inicialmente y que hoy intenta integrarse en él”[30]. En su “Crítica de la razón dialéctica” afirmó que el marxismo era la filosofía de nuestro tiempo:

“…lejos de estar agotado, es aún muy joven, casi está en la infancia, apenas si ha empezado a desarrollarse. Sigue siendo, pues, la filosofía de nuestro tiempo; insuperable porque aún no han sido superadas las circunstancias que la engendraron”[31].

Pero el paso de Sartre al marxismo fue muy peculiar. En primer lugar el “marxismo” que conoció era el estalinista y a través de la exposición de feos manuales como los que producía Roger Garaudy -quien pasó del dogmatismo estalinista al dogmatismo cristiano-. Además Sartre trató de adaptar el mal marxismo que conoció -casi siempre de segunda mano- con su existencialismo al que nunca renunció. Es decir intentó juntar el agua y el aceite. En su “Crítica de la razón dialéctica”  trató de cuadrar el círculo. Su postura fue la de desgajar la dialéctica del materialismo para poder introducir así su noción subjetiva de libertad.

Según Sartre el materialismo lleva fatalmente a la inactividad, mientras que el marxismo debe entenderse como praxis o acción. Sartre acepta la filosofía dialéctica pero sólo como producto y expresión de la historia humana. Para él hablar de dialéctica de la naturaleza es mistificar a la dialéctica:

“[…] el materialista entiende el mundo no como algo construido por el hombre o como producto de la praxis, sino que el hombre es un mero producto del universo. Planteamiento que -desde la interpretación sartreana- niega una comprensión del hombre como autoconstrucción y proyecto inconcluso […] […] Sartre define expresamente el materialismo histórico, pero rechaza el materialismo dialéctico; el monismo que éste propugna impide el reconocimiento de la libertad del hombre quien desaparece como sujeto, autor y protagonista de la historia para convertirse en su propio producto necesario.”[32].

Pero afirmar que el materialismo lleva a la inactividad carece de fundamento. De hecho es al contrario, el conocimiento de la leyes del capitalismo funda la actividad revolucionario y la dota de una base científica, firme. Ideas, perspectivas y táctica basadas en el marxismo son la piedra angular de la práctica revolucionaria.

Esas afirmaciones extremadamente confusas muestran lo poco que Sartre entendió realmente al marxismo, al materialismo y a la dialéctica. En realidad los intentos de separar el materialismo de la dialéctica son la marca registrada de la “izquierda” académica y de la escuela de Frankfurt, es decir, de los revisionistas más descarados y confusos. Desde un punto de vista marxista, y de la ciencia en general, es ya incontrovertible que el ser humano surgió de la evolución de la naturaleza en general y de la evolución biológica en particular. Negar este hecho es puro oscurantismo. Curiosamente los que acusan al materialismo dialéctico de ser una nueva religión -entre los cuales estaba Sartre- convierten a los hombres en creadores y dioses del universo al hacer depender la existencia de éste de la historia humana. La izquierda académica tiende a confundir la transformación y conocimiento de la realidad material con la creación de la realidad material. Es verdad que el ser humano ha creado una realidad social, ha creado ciudades, tecnología y arte. Pero lo ha hecho transformando a una naturaleza material de la cual surgió.  Al mismo tiempo, el surgimiento social del ser humano desde el reino animal implicó un salto dialéctico, el nacimiento de una nueva realidad regida por sus propias leyes no reductibles a la química, la física o la biología.

La historia humana es obra de los hombres. Pero no del hombre individual del que habla el existencialismo, sino del hombre social desgarrado por contradicciones. El ser humano surgió a partir de la producción de herramientas con las que el hombre transformó a la naturaleza creándose como humano al mismo tiempo. Como una generalización de ese movimiento, el pensamiento dialéctico sostiene que toda la realidad consiste en el cambio perpetuo, a través de contradicciones y etapas que vinculan todo lo existente. Pero cada nivel de la realidad expresa el movimiento de forma concreta -de acuerdo a leyes propias que la ciencia ha ido descubriendo-, sin que pueda reducirse un movimiento a otro o sea posible extrapolar leyes de un nivel a otro. Pero Sartre nunca entendió la dialéctica de ese proceso y de forma mecánica pretendió separar la dialéctica del materialismo, mistificando a la dialéctica y llevándola al terreno de la subjetividad existencialista.

Sartre sostenía que del marxismo debía aceptarse el materialismo histórico, pero rechazarse el materialismo y la dialéctica de la naturaleza. Pretendía adoptar una posición que adoptara tanto a materialismo como al idealismo:

“…Se les pide [a los jóvenes comunistas] que elijan entre idealismo o materialismo: se les dice que no hay término medio y que si no es lo uno será lo otro. A la mayoría de ellos el materialismo les parece filosóficamente falso: no comprenden cómo la materia podría engendrar la idea de materia. Protestan, sin embargo, que rechazan el idealismo con todas sus fuerzas; saben que sirve de mito a las clases poseedoras y que no es una filosofía rigurosa sino un pensamiento harto difuso, que tiene por función enmascarar la realidad o absorberla en la idea… No son culpables: no es culpa suya si aquellos mismos que dicen profesar la dialéctica hoy quieren obligarlos a elegir entre dos contrarios, y rechazan, con el nombre despectivo de ‘tercer partido’ la síntesis que los abrazaría”[33].

Pero, en realidad, no es posible quedarse en medio de dos polos irreconciliables. Las corrientes principales de la filosofía responden a la pregunta fundamental que es la relación entre el pensar y el ser. Una vez establecida esta relación fundamental es posible hablar de la interacción dialéctica entre mente y materia, pero una correcta comprensión de dicha interacción pasa necesariamente por dejar clara la primacía de una de las dos. Los puntos de vista eclécticos -como el compromiso de Descartes- llevan a contradicciones absurdas. El marxismo es monista y por ello contiene una coherencia fundamental.

Según Bolivar Echeverría Sartre puede “ayudar al marxismo” introduciendo el factor individual:

“De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es de ayudar al ‘marxismo’ a salir de su marasmo teórico, y de hacerlo introduciendo en él lo que el existencialismo puede mejor que nadie: la exploración de la dimensión concreta, es decir, singular de los acontecimientos, a través de las ‘instancias de mediación práctico-inertes’ que conectan a los individuos con sus entidades colectivas y con la historia. Las condiciones objetivas determinan, sin duda, la realización de todo acto humano, pero ese acto no es el producto de esas condiciones, sino siempre el resultado de una decisión humana libre. El existencialismo puede enseñarle al ‘marxismo’ que la dimensión de ‘lo vivido’ en medio del cumplimiento o la frustración de un proyecto no es un subproducto del proceso histórico sino su verdadera substancia”[34].

Entonces, según esto, la vivencia individual existencial es la “verdadera substancia de la historia”.

Nos parece que esta interpretación en vez de ayudar confunde todo al poner en primer término al individuo como “substancia de la historia”. El individuo no es la substancia de la historia sino el resultado de ésta. Trotsky señaló al respecto: “La afirmación de que la personalidad es algo abstracto puede parecer absurda. ¿Lo realmente abstracto no son las fuerzas extra-personales de la historia? ¿Y puede haber algo más concreto que el hombre viviente? No obstante, insistimos en nuestra afirmación. Si se despoja a una personalidad, incluso la más dotada, del aporte del medio, la nación, la época, la clase, el grupo, la familia, sólo quedará un autómata vacío, un robot psico-fisiológico, un objeto digno para las ciencias naturales, pero no para las ciencias sociales ‘humanas’”[35].

Si bien es cierto que la historia la hace los hombres, también es cierto que los hombres que actúan son un producto histórico, producto que resulta cualitativamente diferente a la suma de sus partes. Esto es una contradicción pero es una contradicción dialéctica. Se podría objetar que carece de importancia qué elemento de la contradicción entre los individual y lo social se pone en primer término. Pero es erróneo poner al individuo como el elemento central -la substancia de la historia para usar la expresión de Bolivar- ya que el resultado final de la historia no es producto de la subjetvidad existencial de los hombres que actúan, sino el producto de sus infinitas interacciones que, a su vez, están determinadas por sus relaciones sociales. Por tanto, el elemento determinante de la contradicción entre lo individual y lo social no es el individuo, sino la red social que lo constituye y que limita su acción, subjetividad, elecciones y resultado de su acción. Engels explicó esta interacción de una forma genial:

“[…] la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerza, de las que surge una resultante -el acontecimiento histórico-, que a su vez, puede considerarse producto de una fuerza única que, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. […][36].

La manera en que Sartre intentó vincular el existencialismo con el materialismo histórico fue el de proponer comprender al individuo a partir de desmenuzar pormenorizadamente sus vivencias en su entorno, para así entender su existencia subjetiva y su libertad. Por ejemplo, durante los últimos años de su vida se dedicó a estudiar la vida del artista Gustave Flaubert para conocer a este sujeto concreto, a la manera de un psicoanalista, de la manera más completa que jamás se hubiese hecho. Sartre murió sin completar esa tarea que se había impuesto. Por supuesto que no hay nada de reprochable en el intento en sí, pero tratar de explicar la historia de esta manera sería como intentar comprender el movimiento de un gas a partir de cada una de sus partículas individuales. Esto último sólo puede hacerse de manera estadística. Algo similar sucede con el materialismo histórico que no explica la historia a partir de cada individuo, sino a partir de la lucha de clases. Sartre creía que el resultado de la historia era el resultado de la suma de vivencias existenciales de los individuos. La famosa frase atribuida a Sartre “El hombre es lo que hace con lo que han hecho de él” expresa bien esta etapa de su pensamiento que pretende vincular el existencialismo con el contexto histórico, pero sin renunciar al postulado central del existencialismo. Bolivar -quien al parecer sostenía la misma opinión- lo expresó de la siguiente manera:

“Pensar, siguiendo el aporte de Sartre, que la ‘conciencia de clase proletaria’ pudiera consistir en el ‘compromiso’ generalizado, en la coincidencia de las sus innumerables iniciativas singulares individuales de los proletarios, dirigidas a la construcción del proyecto histórico anti-capitalista”[37].

Pero el error aquí consiste en creer que la historia y las revoluciones son el resultado de la suma mecánica de la conciencia de cada uno de los individuos. La historia no funciona así, no se puede comprender de esta manera individualista. No se puede comprender el océano intentando vaciarlo a cucharadas.

No es posible ni necesario comprender un acontecimiento histórico a partir de la biografía particular de cada uno de sus participantes, de cada uno de los trabajadores que participan en un movimiento de masas. El historiador no puede meterse en todas las minucias, necesita un criterio para separar lo importante de lo que no lo es, lo necesario y lo accidental. Lo que hace el marxismo es develar los intereses de clase que impulsan de fondo dichos movimientos, describir los intereses contrapuestos que expresan, pues son éstos los motores decisivos de los grandes acontecimientos. El análisis marxista parte de lo más general porque de ahí surge la esencia del proceso, con esto en las manos podemos comprender las particularidades y sus tentativas de resistencia o adaptación a las circunstancias concretas.

Debido a esto el decir que el individuo existencial es el “sustrato de la historia”, como decía Bolívar Echeverría defendiendo a Sartre, es incorrecto. Pero esto no quiere decir que el marxismo ignore al individuo. Si el estudio se adentra en la psicología de alguno de los protagonistas clave, es para expresar cómo los intereses de ciertas clases se expresan a través de los dirigentes históricos y, a su vez, cómo estas personalidades imprimen su sello en la historia. Por ejemplo, Trotsky hizo un estudio sin igual de la revolución rusa de 1917-como lo atestiguan los dos volúmenes de su grandiosa obra sobre la revolución- y cuando se detiene en la psicología de los personajes, por ejemplo la del Zar Nicolás II, lo hace para mostrar cómo la abúlica personalidad criminal del zar y la zarina expresaban la decadencia de un régimen y un sistema. Lo mismo hizo Marx en textos como “El 18 brumario” o “La guerra civil en Francia”, que constituyen ejemplos clásicos de cómo el marxismo vincula lo individual con lo social.  Y sin embargo, ese estudio también muestra el papel determinante de ciertos individuos en momentos decisivos de la historia: como fue el papel de Lenin para reorientar al Partido Bolchevique rumbo a la toma del poder, cuando la dirección del Partido estaba en contra de esa línea; o el papel de Stalin en la forma brutal que cobró el proceso de burocratización de la Revolución rusa. Plejanov escribió un buen libro –“El papel del individuo en la historia”- que explica de forma excelente la interacción dialéctica entre historia e individuo desde un punto de vista marxista-. La biografía inconclusa de Lenin o el “Stalin” de Trotsky son obras que muestran que el marxismo no ignora la acción de los individuos históricos; por el contrario, sólo a través de un estudio marxista es posible comprender a fondo la psicología de estos individuos, como expresión concreta de los intereses de clases o grupos de clase.

Confusión existencialista

Si bien es cierto que Sartre fue opositor a la guerra de Vietnam, simpatizante de la revolución cubana, activista en contra del colonialismo y rechazó de forma valiente el premio nobel que ganó en 1964-activismo y posición política que le honra-, también es verdad que su adhesión extremadamente confusa al marxismo resultaba en posicionamientos políticos volátiles y erráticos. Por ejemplo, sostuvo la tesis de que no debía criticarse a la Unión Soviética de forma abierta, dadas las amenazas que se cernían sobre la Unión Soviética. Incluso defendió la idea de que no toda la verdad debía ser informada a los obreros -como si éstos fueran niños pequeños- a fin de que no perdieran su entusiasmo revolucionario. En 1964 atacó el discurso de Kruchev -donde, para salvar a la propia burocracia y purgarla de algunos de sus defectos, denunciaba el culto a la personalidad de Stalin y muchos de sus crímenes- pues “la exposición de todos los crímenes de un personaje sagrado que ha representado durante mucho tiempo el régimen es una locura.. El resultado ha sido descubrir la verdad a las masas que no estaban preparadas para recibirla”[38].  A finales de los 50s apoyó a Gomulka en Polonia, luego se volvió maoista y aplaudió la llamada “revolución cultural”. Como toda la izquierda académica llegó a la conclusión de que los trabajadores europeos eran demasiado apolíticos y creyó que las masas rurales de los países coloniales serían los que harían la revolución. Al final de su vida adoptó una especie de anarquismo.

Como muchos de los intelectuales de izquierda franceses que se adhirieron o se volvieron simpatizantes del comunismo de forma incluso fanática, terminaron rompiendo con el Partido Comunista francés, rompimiento que los medios burgueses siempre han utilizado para calumniar al marxismo. En el caso de Sartre -quien aunque no se afilió formalmente al PCF sí fue un activo simpatizante- fue a través de su libro “Crítica de la razón dialéctica” donde expuso algunas críticas, las cuales son formalmente correctas en lo que respecta al dogmatismo estalinista para el cual el materialismo dialéctico no era sino una cobertura para la burocracia pero nunca un instrumento para cambiar al mundo:

“…los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; ya no son llaves, esquemas interpretativos; se plantean por sí mismos como saber ya totalizado […] El contenido real de estos conceptos típicos es siempre saber pasado; pero el marxismo actual lo convierte en un saber eterno. En el momento del análisis, su única preocupación será colocar esas entidades. […] En cuanto al marxismo, tiene fundamentos teóricos, abarca a toda la actividad humana, pero ya no sabe nada: sus conceptos son diktats, su fn no es ya adquirir conocimientos, sino constituirse a priori en Saber absoluto”.[39]

Aunque no le faltaba razón al criticar el dogmatismo, su crítica era extremadamente abstracta, desvinculada del contexto. Sartre no diferenció la forma concreta y revolucionaria en que los clásicos del marxismo (Marx, Engels, Lenin y Trotsky) usaron la teoría, en contraste con la forma dogmática y de cobertura burocrática en que fue difundido el marxismo por los llamados “Partidos comunistas”. Sartre nunca vinculó su crítica al dogmatismo con la existencia de una burocracia -tarea que Trotsky realizó de forma brillante-. Es decir, Sartre nunca hizo un análisis marxista de aquello que criticó precisamente porque nunca entendió realmente a Marx.

Albert Camus. Las ganas de suicidarse y la revolución

A Camus, en contraste con Heidegger, hay que agradecerle que escribía con total claridad. “El mito de Sísifo -su ensayo filosófico más importante- comienza con una afirmación clara:

“No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación. Se trata de juegos; primeramente hay que responder”[40].

La opción del suicidio se presenta cuando se ha perdido todo sentido a la vida. Camus aborda esto en un sentido puramente individual: “Siempre se ha tratado del suicidio como de un fenómeno social. Por el contrario, aquí se trata, para comenzar, de la relación entre el pensamiento individual y el suicidio”[41]. Pero si el suicidio viene con la pérdida de sentido entonces “el sentido de la vida es la pregunta más apremiante”[42].

Sin embargo de acuerdo al existencialismo no existe ningún criterio para darle sentido a la vida y por ello el individuo vive en el absurdo. De hecho el absurdo es el sentido. Camus rechaza el término existencialista y se define a sí mismo como “absurdista” -aunque esta diferenciación es en sí misma absurda y carece de importancia- afirma que del absurdo ha extraído tres consecuencias: “mi rebeldía, mi libertad y mi pasión. Con el solo juego de la conciencia transformo en regla de vida lo que era invitación a la muerte […]”[43]. Vivir, para Camus, es un acto de rebeldía contra la muerte y la finitud. “Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer por lo menos en mi protesta”[44]. Pero esta pretendida justificación de la rebeldía tiene, claramente, un carácter artificioso y forzado.

La rebeldía que nos propone Camus es la de un “rebelde sin causa” puesto que no puede sostenerse consecuentemente desde sus propios postulados subjetivos, basados en el absurdo como supuesta base de la existencia. Por el contrario, la “praxis” revolucionaria marxista surge de la vida, de sus condiciones de producción y el modo de trabajo; de la lucha de clases objetivamente existente y de las contradicciones objetivas y reales del sistema capitalista. Es la realidad la que sitúa al proletariado en condición de sujeto revolucionario. No existe aquí capricho alguno; la lucha revolucionaria y sus objetivos nacen de la lucha de clases y la posición de dichas clases en la producción.

La obra de Camus “La Peste” narra cómo la enfermedad que azota a la ciudad de Orán va diezmando a la población, los individuos son aislados por la enfermedad y medidas de emergencia sanitaria, atomizados, caen presa de la desesperanza y falta de razones para vivir. Pero para Camus esa desesperanza los une, los vuelve solidarios y los deja marcados y transformados como seres humanos. Camus pretende apoyarse en la desolación como un medio donde se apuntala la solidaridad humana. Pero en realidad un ser roto y moralmente destruido no está en condiciones de luchar. El impulso revolucionario que rompe las tribulaciones individuales no proviene de sentimientos que atomizan, sino de sentimientos reflejo de movimientos masivos donde las masas adquieren conciencia de su poder en la historia, situaciones revolucionarias que inflaman en el alma del pueblo sentimientos de confianza y poder en sí mismos. Trotsky señalo esos momentos de máxima tensión revolucionaria donde surge un sentimiento de empoderamiento e inspiración:

“[…] Todo verdadero orador ha conocido momentos en que algo más fuerte que él en sus horas comunes y ordinarias se expresaba a través de sus labios. Esto es la inspiración. Surge de una suprema tensión creadora de todas las fuerzas. El inconsciente sube desde su profunda madriguera y se subordina al trabajo consciente del pensamiento, se lo asimila en una suerte de unidad superior”.[45]

Momentos opuestos a aquéllos que aíslan y deprimen, precisamente éstos que Camus pone en el centro. Es el mundo vuelto al revés por el capricho de la subjetividad estética de Camus.

La Peste es la expresión literaria de la guerra, el aislamiento y la depresión entre amplios sectores de la población ante la segunda guerra mundial. Una mirada impotente y desoladora que sólo encuentra consuelo y humanidad en la comunidad del infortunio. Es evidente que la rebeldía de Camus no se apoya en nada más que en su decisión. Es la voluntad afín al anarquismo que no se sostiene teóricamente en nada, o se aferra explícitamente en el absurdo. En los confines del pensamiento existencialista no existe ningún marco que sostenga un programa, acción o análisis revolucionario. Si Camus se orienta al anarquismo, Sartre al comunismo o Heidegger al nazismo se trata de eventos fortuitos desde el punto de vista teórico. Pero desde un punto de vista social no existe ningún misterio: en tanto expresión teórica de la pequeña burguesía desesperada, ese estrato social – a medio camino entre el proletariado y la burguesía- se mueve en torno a uno de los polos fundamentales de la lucha de clases. En esos exponentes vemos los “chichones” de izquierda y derecha de una pequeña burguesía golpeada en la cabeza por la guerra y la revolución. El nacionalismo de Heidegger era la expresión mistificada al máximo del imperialismo alemán, la rebeldía de Camus era expresión confusa de la opresión de Argelia -país de origen de Camus- frente al imperialismo francés. Camus contrapuso explícitamente su anarquismo al marxismo, al que consideraba “autoritario”.

La bancarrota política de Camus y su crítica al marxismo

Camus publicó “El mito de Sísifo” en 1942, pocos años después de que abandonara el PC de Argelia -en parte por el pacto germano-soviético. Durante la guerra fue articulista de periódicos anarquistas como Solidaridad Obrera de la CNT y miembro de la Federación Anarquista. También escribió para periódicos que poyaban el Frente Popular. Su posición política era errática y basada en principios abstractos de justicia y libertad. Esta política confusa se vio expresada en su llamado – en 1956- “a la tregua civil” entre el movimiento independentista de Argelia y el ejército francés:

“Solo cuando unos y otros sean incapaces de darse cuenta de que sus intereses son comunes habremos perdido la esperanza; pero eso aún no se ha demostrado y tenemos que luchar hasta el final contra lo que nos lleva al odio”[46].

Si bien en el movimiento independentista argelino cobró relevancia el fundamentalismo islámico y los métodos de terrorismo individual, era necesario levantar una bandera de clase dentro de las aspiraciones legítimas del pueblo argelino por la independencia. Evidentemente la política pacifista abstracta de Camus -que parece una traición al movimiento independentista- estaba muy lejos de una postura revolucionaria que pasaba por vincular la lucha por la independencia de Argelia con la formación de una organización  revolucionaria del pueblo argelino, misma que vinculara la lucha por la independencia con la revolución socialista y con la solidaridad del proletariado francés.

Así que Camus pasó de denunciar a Lenin, como autoritario, y al marxismo, por el supuesto pecado de apoyarse en el Estado obrero, a apoyar el Frente Popular burgués -que va a ser el medio con el cual la burguesía va a reconstruir su Estado- y a la tregua entre los independentistas y el autoritario estado burgués francés. Estas piruetas e inconsistencia políticas de Camus son propias del individualismo anarquista.

Camus va a exponer, en su libro “El hombre rebelde” de 1951 -pocos años antes de hacer su patético llamado a una “tregua civil” en Argelia –  todos los prejuicios oscurantistas del posmodernismo contra el marxismo, va a exponer las mismas ideas ultraoportunistas de la Escuela de Frankfurt que están tan en boga en las universidades. Incluso Sartre -cuyas ideas sobre el marxismo no eran menos confusas que las de Camus- va a protestar por los ataques abiertos de Camus al marxismo.

Camus se lanza contra el marxismo en toda línea. Rechaza a la ciencia y al marxismo como ciencia: “El mesianismo científico de Marx es de origen burgués. El progreso, el porvenir de la ciencia, el culto a la técnica y a la producción son mitos burgueses que se constituyeron en dogma durante el siglo XIX”[47]. Evidentemente Camus creé que la técnica y la ciencia sólo pueden existir en los marcos burgueses o que llevan por sí mismos el pecado original. Pero sin la ciencia y la técnica no es posible transformar las relaciones sociales en otras socialistas e igualitarias. Camus “tira el agua con todo y niño” y se desliza por el oscurantismo posmoderno. “¿Cómo un socialismo, que se decía científico, pudo chocar así con los hechos? La respuesta es simple: no era científico”[48]. Se quejaba Camus. El marxismo, sin embargo, es ciencia porque describe las leyes que gobiernan al sistema capitalista, es ciencia porque permite trazar perspectivas que deben adecuarse en el transcurso de la lucha, es ciencia porque permite el estudio materialista del desenvolvimiento histórico. Pero como el existencialismo no es ciencia en absoluto, sino puro subjetivismo, se burla de la ciencia en general, pero con esto sólo muestra su total bancarrota.

Camus habla del aburguesamiento de la clase obrera:

“El proletariado, por su parte, no se colocó en la línea. El temor de Marx, al principio, se verificó: el reformismo y la acción sindical obtuvieron un aumento del nivel de vida y una mejora de las condiciones de trabajo”[49].

Y del crecimiento de la clase media:

“Por último, la clase proletaria no se acrecentó indefinidamente. Las condiciones mismas de la producción industrial, que cada marxista debía alentar, aumentaron de modo considerable la clase media”[50].

Camus atribuye torpemente a Marx ideas que jamás sostuvo como que: “Su error estaba únicamente en creer que la extrema miseria, y particularmente la miseria industrial, podía llevar a la madurez política”[51].

Marx jamás planteó la tontería de que la miseria extrema empujaría al proletariado a la revolución -idea que sí sostenía Bakunin y por eso se apoyaba en los sectores lúmpenes y desclasados-. Marx ponía al proletariado como sujeto revolucionario por el papel que juega en la producción social. El marxismo se poya en los sectores políticos más avanzados de la clase para ganar al resto a las ideas revolucionarias a través de la propia experiencia de la clase obrera. Curiosamente Camus criticaba al marxismo por ideas que son atribuibles al anarquismo que sostenía el propio Camus.

Camus sostiene que el proletariado rechazó a la misión histórica señalada por Marx: “Por el solo juego de las fuerzas económicas admiradas por Marx, el proletariado rechazó la misión histórica que Marx, precisamente, le había encargado”[52]. Pero Marx jamás dijo que por el sólo juego de las fuerzas económicas la revolución estaba asegurada. Marx siempre subrayó el factor subjetivo, es decir, el nivel de organización y conciencia de la clase obrera que es la condición necesaria para encauzar el potencial revolucionario objetivo de la clase trabajadora. Marx afirmó que la clase obrera “en sí”, debía convertirse en “clase para sí” a través de la organización. Camus entiende por marxismo una burda caricatura economicista.

Para colmo Camus, un filósofo menos que mediocre, acusa a Lenin de ser un “filósofo mediocre”:

“Marx no imaginaba una apoteosis tan terrible. Tampoco Lenin, que, sin embargo, dio un paso decisivo hacia el Imperio militar. Siendo tan buen estratega como mediocre filósofo, se planteó en primer lugar el problema de la toma del poder”[53].

Quizás si Lenin no se hubiera preocupado por la toma del poder, y se hubiera dedicado -como Camus- a reflexionar sobre el suicidio permitiendo que la burguesía , a través de golpistas como Kornilov, hicieran a un lado al gobierno impotente de Kerensky para imponer una dictadura fascista, todo hubiera resultado mejor. Camus dice que Lenin era “buen estratega” pero que era un filósofo mediocre sin siquiera percatarse de la contradicción que ambas afirmaciones implican. Si Lenin fue un “buen estratega” fue porque  construyó al Partido que llevó a la clase trabajadora al poder,  porque fue capaz de conectar la teoría marxista con el movimiento de masas a través de toda una serie de complicadísimos problemas tácticos y estratégicos en condiciones muy difíciles y de clandestinidad. Y todo ello lo hizo porque Lenin aplicó el pensamiento dialéctico, materialista y marxista en las condiciones más complejas y lo mostró como el único instrumento capaz de llevar la revolución al triunfo. O sea que Lenin fue un gran estratega porque fue un genial pensador dialéctico en el terreno de la práctica-. En cambio “el gran filósofo” Camus se dedicó a llevar adelante una política errática de apoyo a los Frentes Populares para finalmente llamar a una “tregua civil” con el imperialismo francés. Esto muestra que la filosofía de Camus no sirve para nada. Pero en las torpes y burdas críticas de Camus al marxismo se muestra, más bien, la total bancarrota política de un anarquismo impotente que renuncia al marxismo para apoyarse en vagas ideas liberales y de pacto entre clases opuestas.

La bancarrota final viene poco tiempo después: A diferencia de la valentía de Sartre que rechazó el premio nobel y expuso públicamente sus razones políticas, Camus sí acepta el premio Nobel que la sociedad oficial le concede en 1957. Más allá de los méritos literarios de Camus -tema del que cada quien es libre de opinar- podemos decir  que lejos de utilizar la tribuna del Nobel para agitar en torno a las ideas revolucionarias que había enarbolado en su juventud y del anarquismo que profesaba, su discurso fue una condena a todo intento de cambio revolucionario y plantea como tarea impedir que el mundo burgués que lo ha premiado se deshaga:

“Cada generación se siente destinada a rehacer el mundo. La mía sabe sin embargo que no podrá hacerlo. Su tarea es sin embargo mayor: impedir que el mundo se deshaga. Heredera de una historia corrupta en la que se mezclan las revoluciones fracasadas, las técnicas enloquecidas, los dioses muertos y las ideologías extenuadas en las que pobres mediocres que pueden hoy destruirlo todo no saben convencer, en la que la inteligencia se humilla hasta ponerse al servicio del odio y la opresión. […]”[54].

Pesimismo posmoderno vs optimismo revolucionario

Trotsky escribió en su diario: “La vida no es fácil… Uno no puede vivir sin caer en la postración o el cinismo, si no la domina una gran idea que se eleve por encima de la miseria personal, por encima de la debilidad y de todas las deslealtades e imbecilidades”[55]. El marxismo aspira a comprender para transformar, pero si en medio de la crisis se renuncia a toda comprensión también se renuncia a toda esperanza que implica irremediablemente la resignación a lo existente. Al existencialismo le falta esa “gran idea” porque pone lo subjetivo, lo absurdo, lo irracional y emocional en el centro del escenario. El existencialismo no tiene nada que ofrecer más que una versión del individualismo burgués en bancarrota intelectual y moral. El marxismo pone en el centro la realidad objetiva, y la lucha de clases que vivimos todos los días y que se recrudece conforme se acentúa la crisis del sistema en el que vivimos. El marxismo no juega al escondite con la verdad, sino que la enfrenta para usarla en el proceso de transformación.

Trotsky dijo que lo que más admiraba de Lenin era que: “El interés de la vida de Lenin no era lamentarse sobre la complejidad de la existencia, sino reconstruirla de manera distinta”[56]. Para el existencialista “la complejidad de la existencia” es el motivo para regodearse con la decadencia y retorcerse en ella. Más que una filosofía, el existencialismo refleja un estado de ánimo; es una forma de deprimirse con “estilo y distinción” entre sectores acomodados pero angustiados ante la crisis permanente del sistema, incapaces de reconocer al sistema capitalista del que obtienen sus mezquinos privilegios como la fuente más profunda de las crisis que los atormenta.

La ironía es que pocos como Trotsky y su fiel compañera Natalia sufrieron tantos “ultrajes” por parte de la historia. Sus colaboradores, amigos, camaradas y familiares fueron asesinados. Y sin embargo, no sucumbió en el abismo morboso del pensamiento decadente. Su actitud se parecería al estoicismo si no fuera porque no tenía el cariz de sufrimiento resignado de éste y porque fue el mismo Trotsky quien escogió su destino libremente y con satisfacción; al estoico el destino es el que lo “escoge por el cuello”. Normalmente los posmodernos llevan una vida apacible escribiendo maldiciones contra derecha e izquierda sin la necesidad de quitarse la pijama o sin tener que traspasar las puertas de un café parisino.

En su diario Trotsky describió una actitud ante la adversidad:

“Reflexionando sobre los golpes que nos ha tocado recibir, le recordé a Natalia el otro día la vida del arcipreste Avakuum [éste fue un rebelde contra la Ortodoxia griega del siglo XVII, que fue deportado dos veces antes de morir en la hoguera]. El rebelde sacerdote y su fiel esposa, juntos en Siberia, caminaban dando tumbos. Sus pies se hundían en la nieve y la pobre mujer exhausta caía una y otra vez. Avakuum relata: «Y yo me le acerqué y ella, la pobre, empezó a reprocharme, diciendo: ¿Hasta cuándo, arcipreste, habrá de durar este sufrimiento? Y yo dije: `Hasta nuestra muerte, Markovna.’ Y ella, con un suspiro, contestó: Así sea, pues, Petrovich; prosigamos nuestro camino’”[57].

Trotsky escribió en una carta a una militante desmoralizada: “¿Indignación, ira, repugnancia? Sí, y también cansancio momentáneo. Todo esto es humano, muy humano. Pero me niego a creer que usted ha caído en el pesimismo. Eso equivale a ofenderse, pasiva y lastimeramente, con la historia. ¿Cómo es posible? Hay que tomar a la historia tal como se presenta, y cuando ésta se permite ultrajes tan escandalosos y sucios, debemos combatirla con los puños”. El marxismo es intrínsecamente optimista porque navega a favor de una corriente histórica muy poderosa y fuerzas muy profundas que nacen de la caducidad del capitalismo; se apoya en la lucha de clases y en la rica historia del movimiento obrero y popular. El existencialismo y la posmodernidad es pesimista hasta la médula porque expresa la visión del pequeñoburgués aislado, temeroso, angustiado y sin perspectivas.

Trotsky respondía décadas atrás a ese rechazo tan posmoderno del porvenir:

“¡Muera la utopía!, ¡Muera la fe!, ¡Muera el Amor! ¡Muera la esperanza!, truena el siglo veinte con salvas incendiarias y con el golpeteo de las ametralladoras”.

“Ríndete, patético soñador. Aquí estoy, yo, tu largamente esperado siglo veinte, tu futuro.

No, responde el optimista invencible: Tú, tú eres sólo el presente”[58].

[1]Cf. McLellan, David; Karl Marx, su vida y sus ideas, Barcelona, Grijalbo, 1977, p. 52.

[2] Dynnik, Historia de la filosofía, Tomo I, México, Grijalbo, 1975, p. 65.

[3] Trotsky, “El testamento de Lenin”, en: Lenin, Argentina, CEIP, 2009, pp.  351-352.

[4]                     Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, Editora Nacional, 1975, pág. 40.

[5]                     Citado en: Botero Suárez, Gabriel, Un acercamiento a la filosofía de Sören Kierkegaard, Bogotá, Póntífica Universidad Javeriana, 2021, p. 69.

[6]                     Citado en: Dynnik, Historia de la filosofía, México, Grijalbo, 1975, 496.

[7]                     Ibid. 499.

[8]                     Kierkegaard El concepto de la angustia, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 118.

[9]                     Kierkegaard, Estética y ética en la formación de la personalidad, España, Espuela de plata, 2007,

76. 76.

[10]                   Marx, Manuscritos económico filosóficos, México, Grijalbo, 1968, p. 117.

[11]                   Kierkegaard, Los lirios del campo y las aves del cielo, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1963,  p. 126

[12]                   Husserl, La Idea de la fenomenología, en: http://biblio3.url.edu.gt/Libros/joyce/idea.pdf, p. 9.

[13]                   Husserl, La Idea de la fenomenología, en: http://biblio3.url.edu.gt/Libros/joyce/idea.pdf, p. 5.

[14]                   Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, en: file:///Us

ers/macair/Desktop/Miguel%20de%20Unamuno%20Del%20sentimiento.pdf, p. 15

[15]                   Heidegger, Ser y tiempo, México, FCE, 1997, pp. 143-144.

[16]                   https://revistapares.com.ar/elementor-5370/

[17]                   Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 9

[18]                   Heidegger, Ser y tiempo, México, FCE, 1997, p. 273.

[19]                   Jean-Van Heijenoort, Con Trotsky, de Prinkipo a Coyoacán, testimonio de siete años de exilio, México, Editorial Nueva Imagen, 1979, p. 62.

[20]                   Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, México, Editores unidos, 1988, pp. 11-12.

[21]                   Citado en: https://rebelion.org/heidegger-le-habia-confesado-a-karl-lowith-que-su-compromiso-politico-con-el-nacionalsocialismo-se-encontraba-en-su-concepto-de-historicidad/

[22]                   https://www.perfil.com/noticias/opinion/la-incomprensible-indulgencia-filosofica-hacia-heidegger.phtml

[23]                   Citado en Appignanesi, richard, Existencialismo, Argentina, 2004, p. 11.

[24]                   https://www.perfil.com/noticias/opinion/la-incomprensible-indulgencia-filosofica-hacia-heidegger.phtml

[25]                   Heidegger, Ser y tiempo, México, FCE, 1997,  p. 21.

[26]                   Entrevista a Mario Bunge: https://www.redalyc.org/pdf/659/65908409.pdf

[27]                   Ibid.

[28]                   Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 2009, p. 28.

[29]                   Marx, Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política, en C. Marx, F. Engels, Obras Escogidas en Tres tomos, Tomo I, Moscú, Progreso, 1976, p. 518.

[30]                   http://bolivare.unam.mx/ensayos/sartre_y_el_marxismo

[31]                   Crítica de la razón dialéctica Tomo I, Buenos Aires, Losada, 1995, p. 34.

[32]                   Gorri, A. (1986) Jean- Paul Sartre un compromiso histórico. Barcelona: Anthropos.

[33]                   https://www.revistaadynata.com/post/el-mito-revolucionario-1ra-parte-jean-paul-sartre

[34]                   http://bolivare.unam.mx/ensayos/sartre_y_el_marxismo

[35] Trotsky, El testamento de Lenin, en: Lenin, Argentina, CEIP, 2009, p. 351.

[36] Engels a José Bloch, 22 de septiembre de 1890. Obras escogidas, Tomo III, Moscú, Progreso, 1976, p. 515

[37]                   http://bolivare.unam.mx/ensayos/sartre_y_el_marxismo

[38] Sartre (19 de noviembre de 1964). «Nouvel Observateur”

[39]                   Crítica de la razón dialéctica Tomo I, Buenos Aires, Losada, 1995, p. 32.

[40]                   Camus, El mito de Sísifo, Madrid, Losada, 1985, p. 5.

[41]                   Ibidem.

[42]                   Ibidem.

[43]                   Ibid. p. 33.

[44]                   Camus, El hombre rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires, 1957, p.119.

[45]           Citado en: Chemouni, Jacquy, Trotsky y el psicoanálisis, Buenos Aires, Signo, 2004, pp. 209-210.

[46]                   Camus, Crónicas argelinas (1939-1958), Alianza Editorial, Madrid, 2014, pp. 137-139.

[47]                   Camus, El hombre rebelde, p. 181. https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Albert%20Camus%20-%20El%20hombre%20rebelde.pdf

[48]                   Ibid. p. 207.

[49]                   Ibid. p.200.

[50]                   Ibid. p. 202.

[51]                   Ibid. p. 203.

[52]                   Ibid. p. 204,

[53]                   Ibid. p. 213.

[54]                   Citado en: https://www.perfil.com/noticias/actualidad/albert-camus-el-rebelde-que-de-corazon-le-dedico-el-nobel-a-su-maestro-de-escuela.phtml

[55]                   Trotsky, Diario del exilio, Argentina, CEIP, 2013, p.256.

[56]                   Trotsky, Lenin, Argentina, CEIP, 2009, p. 336.

[57]                   Citado en: Deutscher, Isaac, El profeta desterrado, México, Era, 1976, p. 267.

[58]                   Trotsky, León; La era de la revolución permanente,  México, Juan pablos editor, 1998, p.44.