1. ¿Necesitamos una filosofía?
2. Los primeros dialécticos
3. Aristóteles y el final de la filosofía griega clásica
4. El Renacimiento, el empirismo inglés y el materialismo francés
5. Descartes, Spinoza y Leibniz
6. La revolución filosófica de Hegel
7. La filosofía del siglo XX
8. Apéndice: La filosofía islámica e hindú
“El defecto principal de todo materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo”. (Marx y Engels. Obras Escogidas.Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 7).
Estas palabras de Marx proceden de las Tesis sobre Feuerbach y con frecuencia han provocado cierta perplejidad. Su significado no está inmediatamente claro, a menos, que situemos las palabras en su contexto: la historia de la filosofía. En ellas se encuentra una idea que es el punto de partida del desarrollo del materialismo dialéctico y del marxismo en general.
Una vez empieza a desarrollarse el pensamiento, este tomó vida por sí mismo y avanza más rápidamente con el desarrollo de la división del trabajo y el crecimiento de la civilización, que coincide con la división de la sociedad en clases. El pensamiento mismo se convierte en objeto de estudio, se pierden sus orígenes materiales y aparece como algo místico, separado y aparte de la materia; una sustancia divina, vinculada a Dios, un alma inmortal, independiente de nuestro cuerpo y que no perece cuando morimos.
El surgimiento de una nueva clase de materialismo durante el Renacimiento, fue la condición previa para el renacimiento a un nivel cualitativamente superior de la ciencia. Pero como hemos visto, adoleció de una parcialidad, en la forma de empirismo, que tendría consecuencias extremadamente negativas. La negación de la validez de todo aquello que no procede de la observación inmediata, el rechazo de las teorías y generalizaciones amplias (“Yo no hago hipótesis”, dijo Newton), condenó este materialismo a la esterilidad. El resultado fue que los representantes de esta escuela fueron incapaces de superar las limitaciones de la perspectiva científica de la época, que fundamentalmente tenía un carácter mecánico y estático. Este defecto es aplicable no sólo a los empiristas ingleses, también a los materialistas franceses a pesar de tener una perspectiva más amplia y realizar incursiones ocasionales brillantes en la dialéctica.
El materialismo antiguo era parcial y consideraba el pensamiento humano de una forma estática, contemplativa y pasiva. El hombre era un simple observador de la naturaleza y sólo tomaba nota de “los hechos”. “La mente en sí está misma vacía, es un simple espejo del mundo exterior, una habitación oscura en la que se encuentran las imágenes de las cosas, sin la contribución o acción alguna por su parte”. (Schwegler, Op. cit. p.180-1. En la edición inglesa).
A partir de idea correcta, esta estrecha concepción materialista terminó en un callejón sin salida, incapaz de ir más allá. Hasta la revolución efectuada por Marx y Engels y su teoría de la dialéctica materialista, no tuvo lugar un nuevo avance del materialismo. Ni siquiera Feuerbach pudo ir más allá de los materialistas franceses del siglo XVIII.
Por lo tanto nos encontramos cara a cara con una de las más grandes paradojas en la historia de la filosofía: “que en realidad los avances significativos conseguidos por el pensamiento durante el período posterior a Locke, no los consiguieron los materialistas, sino los idealistas. Libres de los límites autoimpuestos por el empirismo, llegaron a realizar brillantes generalizaciones teóricas, aunque como partían de hipótesis equivocadas adquirieron un carácter fantástico. Este peculiar fenómeno alcanzó su máxima expresión en la filosofía de Hegel, “el error más colosal de la historia”, en su filosofía encontramos de una forma sistemática los principales elementos de la dialéctica, pero como señala Marx, estos elementos estaban con la cabeza al revés.
Que el pensamiento y el ser son dos cosas diferentes es evidente para la mayoría de las personas. Sheridan, el dramaturgo irlandés más importante del siglo XVIII, en una de sus comedias uno de los personajes que es un jugador empedernido dice: “Yo nunca pierdo a las cartas o al menos nunca siento que estoy perdiendo, que es la misma cosa”.
Evidentemente sabemos que no es lo mismo, y tampoco es igual soñar con tener un millón de libras que tenerlo en realidad. El pensamiento en sí mismo es inmaterial a pesar de los esfuerzos de algunos materialistas mecánicos dispuestos a demostrar que es una sustancia material segregada por el cerebro, igual que la bilis es segregada por el hígado.
El pensamiento es una propiedad de la materia organizada de una forma particular, pero en sí mismo no es materia. Lo que se plantea es si el pensamiento y la realidad material son algo completamente diferente. La relación exacta entre el pensamiento y el ser ha sido el origen de todas las principales disputas filosóficas durante dos mil quinientos años y el materialismo dialéctica la resolvió de una forma satisfactoria.
El filósofo francés Descartes (1596-1650) planteó la cuestión de la relación entre el pensamiento y el ser de una forma diferente a los empiristas ingleses. Descartes nació en una familia moderadamente rica y estudió con los jesuitas. Este gusto por la árida ortodoxia le provocó durante toda su vida una aversión por el dogmatismo de cualquier clase. Su escepticismo contrasta con el amargo pesimismo de Hume, Descartes tenía un carácter positivo y alegre. Comenzó a dudar, no de la posibilidad del conocimiento en general, sino sólo de las opiniones existentes que se planteaban como verdades infalibles. Desde una temprana edad su lema fue: “Dudar de todo”.
“Y durante los nueve años siguientes, no hice otra cosa que rodar aquí y allá por el mundo tratando de ser más espectador que actor en todas las comedias que en él se representaban; y pensando particularmente en cada materia, sobre lo que podía hacerla sospechosa y darnos ocasión a equivocarnos, desarraigué de mi espíritu todos los errores que en él habían podido deslizarse antes. No es que con esto imitara a los escépticos que sólo dudan por dudar y fingen ser siempre irresolutos; porque, al contrario, todo mi propósito no tendría más que a afianzarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para hallar la roca o la arcilla”. (Descartes. El Discurso del Método. Madrid. Editorial Akal.1989. pp. 45).
“Por ello tan pronto como la edad me permitió salir de la subjección de mis preceptores, abandoné enteramente el estudio de las letras. Y decidido a no buscar más ciencia que aquélla que pudiera encontrar en mi mismo, o en el gran libro del mundo” (Ibíd. p. 24).
Para adquirir conocimientos y expandir sus horizontes, se alistó al principio de la guerra de los Treinta Años primero, en el ejército holandés y después en el bávaro. Cuando todavía se encontraba en el ejército escribió un libro sobre filosofía, pero cuando se enteró del juicio a Galileo decidió retener su publicación por temor a provocar la ira de la Iglesia. Más tarde aparecieron sus escritos llenos de referencias con la intención de calmar a las autoridades religiosas y evitar la espantosa carga del ateísmo. Aún así, como le ocurrió a Locke, tuvo que huir a Holanda, el único país en Europa donde existía una relativa atmósfera de libertad para hablar y escribir. Incluso aquí, tuvo que hacer frente a los ataques de los fanáticos religiosos (en este caso protestantes) que le acusaban de ateísmo. Sólo la intervención personal del príncipe de Orange le salvó de la persecución. Incluso después, las autoridades de la universidad de Leyden prohibieron incluso la mención de su nombre. Finalmente, tuvo que irse a Suecia donde murió en parte debido a los efectos del clima sobre su débil constitución.
Probablemente Descartes era creyente, pero cuando se leen sus obras se tiene la impresión de un hombre que en todo momento mira por encima de sus hombros. Para conseguir sortear a la Iglesia Descartes acepta la existencia de Dios, pero después afirma que la religión es una materia demasiado altiva para ser “sometida a la impotencia de nuestra razón”. Cuando Descartas se ocupa de la historia natural acepta que Dios creó el mundo y después añade que “puede creerse, sin prejuicio del milagro de la creación, que por esto sólo todas las cosas que son puramente materiales hubieran podido, con el tiempo, convertirse en las que ahora vemos. Y su naturaleza es mucho más fácil de concebir cuando se las ve nacer poco a poco de ese modo que cuando se las considera ya hechas del todo”. (Ibíd. p. 63). El más grande de los filósofos franceses tenía que recurrir a este tipo de subterfugios para poder publicar sus ideas.
En el campo de la ciencia Descartes se aproxima exactamente de la forma contraria a sus homólogos ingleses. Mientras que estos últimos ponían el énfasis en la experimentación, Descartes se aproximaba de una forma racionalista, más preocupado por los principios generales que por el detallado trabajo de la observación. Su contribución a la ciencia fue excepcional, sobre todo en las matemáticas, se le puede considerar uno de los fundadores de la geometría analítica. Su gran contribución fue la invención de la geometría de coordenadas capaz de determinar la posición de un punto en un plano mediante su distancia a dos líneas fijas. Como señalan Marx y Engels en física era un materialista:
“Limitémonos, pues, a esto: a su física. Descartes ha prestado a la materia una fuerza autocreadora y ha considerado al movimiento mecánico como su acto vital. Descartes ha separado completamente su física de su metafísica. En su física la materia es la sustancia única, la única razón del ser y del conocimiento”. (Marx y Engels. La sagrada familia. Madrid. Akal Editor. 1981. p. 143).
Pero Descartes no consiguió resolver la relación entre el pensamiento y el ser. En su célebre El discurso del método, busca una verdad que sea aceptable por todo el mundo como algo incuestionable. Pronuncia la célebre frase:
“Pienso, luego existo”. Esta es la piedra angular de toda su filosofía. Y dicho esto no continúa. Al menos podría afirmar: “Pienso, por lo tanto existe el pensamiento”. ¿Qué es esto? Evidentemente un sistema nervioso humano, un cerebro, un cuerpo y todo lo demás. El materialista francés Gassendi, objetó que la existencia igualmente se podía deducir de cada una de las otras funciones humanas. Los idealistas respondieron que ninguna de estas funciones se puede percibir sin el pensamiento. Pero también es necesario decir qué es el pensamiento.
El pensamiento, desde un punto de vista materialista, es materia que piensa. El pensamiento no puede existir ni existe por sí mismo separado de la materia. Con relación a esta cuestión tan decisiva, Descartes adoptó una postura inconsistente e insatisfactoria, que le llevó a toda clase de contradicciones. Para él la diferencia fundamental entre el pensamiento y la materia residía en que la materia tenía extensión mientras que el pensamiento, espíritu o alma no tenia nada. Esto nos lleva directamente a una postura dualista. Según Descartes no hay nada en común entre el pensamiento y la materia. No sólo son diferentes, también son diametralmente opuestos. La unión del cuerpo y el alma es una unión completamente mecánica. El alma habita el cuerpo como una cosa extraña, una relación totalmente artificial y mecánica. Sin el alma, el cuerpo es como una máquina inerte o un autómata. Incluso el robot mejor construido no necesita una conciencia humana, incluso si estuviera programado para hablar (esto fue escrito en 1637 pero el tema es muy moderno).
Por ejemplo, se podría enseñar a una máquina a hablar e incluso expresar “sentimientos”, “pero no que las ordene de diversos modos para responder a los sentidos de cuanto se diga en su presencia, como pueden hacer los hombres más idiotizados. El segundo es que aunque haga muchas cosas igual de bien, o quizá mejor que algunos de nosotros, carecerían infaliblemente de otras, por lo que se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición de sus órganos. Porque mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en toda clase de situaciones, esos órganos necesitan una disposición particular para cada acción particular, de donde deriva que es moralmente imposible que haya los suficientes en una máquina para hacerla obrar en todas las situaciones de la vida, de la misma forma que nuestra razón nos hace obrar” (Descartes. Op. cit. p. 74).
Los animales inferiores por la misma razón se les clasifica como “autómatas”. Merece la pena citar este pasaje porque sigue una línea de argumentación materialista y es muy superior a las habladurías místicas y los disparates de algunos científicos de hoy en día con relación a la inteligencia animal, como es el caso de nuestro amigo el doctor Wickremassinge y sus hormigas que mantienen el secreto de su éxito para sí mismos.
“Ahora bien, por estos dos mismos medios, puede conocerse también la diferencia que hay entre los hombres y los animales. Porque es cosa muy notable que no haya hombres tan idiotizados ni tan estúpidos, sin exceptuar siquiera a los insensatos que no sean capaces de ordenar juntas diversas palabras, y de componer con ellas un discurso por el que dan a entender sus pensamientos; por el contrario, no hay ningún otro animal, por perfecto y bien nacido que pueda ser, que haga algo semejante. Lo cual no ocurre por carecer de órganos, porque se ve que las urracas y los loros pueden proferir palabras como nosotros y, sin embargo, no pueden hablar como nosotros, es decir, dando testimonio de que piensan lo que dicen; mientras que los hombres que habiendo nacido sordos y mudos están privados de los órganos que sirven a los demás para hablar, suelen, tanto más que los animales, inventar por sí mismos algunos signos, por los que se hacen entender de aquellos que estando ordinariamente con ellos tiene ocasión de aprender su lengua.
Y esto no atestigua solamente que los animales tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna. Por que se ve que se necesita muy poco para saber hablar; y de igual modo que se observa la desigualdad entre los animales de una misma especie, lo mismo que entre los hombres, y que unos son más fáciles de educar que otros, no puede creerse que un mono o un loro, los más perfectos de su especie, no iguale en esto a un niño de los más estúpidos o al menos a un niño que tenga el cerebro perturbado, si su alma no fuera de naturaleza completamente diferente de la nuestra”. (Ibíd. pp. 74-75)
El idealismo de Descartes le llevó a caer en la trampa de separar la mente del cuerpo y considerar el cuerpo como un mero autómata dentro del cual mora el alma. Esto se convertiría en una fuente considerable de confusión y tuvo un efecto pernicioso en la comprensión científica de la auténtica naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo, el cerebro y el sistema nervioso.
A pesar del empuje generalmente idealista de El discurso del método, la física materialista de Descartes y la biología continúan inmiscuyéndose. Por ejemplo, no pudo disimular su entusiasmo con el descubrimiento de Harvey sobre la circulación de la sangre, a este dedica nada menos que seis páginas. Cuando llegó a la controvertida cuestión de la relación entre la mente y el cuerpo, se refugia en conceptos metafísicos y acientíficos. Sitúa el alma en la llamada “glándula pineal”, en el centro del cerebro, sencillamente porque todas las otras partes del cerebro son dobles y por lo tanto incapacitadas para actuar como el órgano del alma.
El problema es que si se considera separadamente el pensamiento y la materia ¿qué significa que van y se mantienen unidos? La única opción para Descartes fue recurrir a un agente externo: “la intervención divina”. Incluso así, es imposible ver como pueden interactuar entre ellos. ¿Qué mecanismo les permite interpenetrarse? Por ejemplo, la mente puede desear que levante el brazo pero ¿cómo lo levanto? El discípulo de Descartes, Geulinx, respondió con admirable franqueza que no podía, que el hecho de que el brazo subiera al mismo tiempo que lo deseo era una mera coincidencia. Esto saca a la luz la contradicción de la filosofía cartesiana, su talón de Aquiles fue un dualismo insoluble.
A pesar de su debilidad, la filosofía de Descartes contenía un aspecto notablemente progresista, sus avances en la ciencia impulsaron el desarrollo de las ciencias naturales en Francia. Filosóficamente, el idealismo de Descartes fue superado por la tendencia materialista predominante de la Ilustración, aunque sí influenció a algunos como La Mettrie. Fuera de Francia sus ideas representaron el punto de partida de dos de los más grandes filósofos de todos los tiempos, Espinoza y Leibnitz.
Espinoza
Benedictus Espinoza nació en Amsterdam en 1632, hijo de un comerciante judío, uno de los muchos que tuvieron que huir de Portugal y España para escapar de la persecución religiosa. Desde su juventud, Espinoza demostró ser un buscador temerario de la verdad, dispuesto a defender sus opiniones sin reparar en las consecuencias. Estaba destinado a seguir los negocios familiares pero en 1656, a pesar de ser un estudiante diligente de la Biblia y del Talmud, sentía desprecio por los rabinos ortodoxos. Le ofrecieron mil florines anuales para que se mantuviera en silencio, pero los rechazó, le maldijeron y le expulsaron de la comunidad judía por sus “opiniones equivocadas” y sus “horribles herejías”. Ante el temor de que atentasen contra su vida huyó de Amsterdam y se instaló en Rhynsburg, cerca de Leyden, donde se ganó la vida puliendo lentes, mientras dedicaba su tiempo libre a sus escritos filosóficos.
Como un paria, entabló amistad con los miembros de algunas de las pequeñas sectas protestantes relacionadas con los anabaptistas, que se consideraban víctimas de la persecución y que estaban abiertos a discutir nuevas ideas. En este momento las ideas de Descartes eran el centro de una furiosa controversia en Holanda. En 1656, los profesores de la universidad le pidieron un juramento para que no expusiera ideas cartesianas que pudieran provocar ofensa. En el pequeño círculo de Espinoza se consieraba a Descartes una fuente de inspiración, como un alma valiente que rechazó basar sus opiniones en la simple tradición y que afirmaba que todo lo que sabemos lo conocemos mediante la “luz natural” de la razón. Descartes fue la inspiración de Espinoza pero este último era demasiado inteligente como para aceptarlo acríticamente.
Fue una época de grandes controversias. La ciencia extendía sus alas y la antigua visión aristotélica del mundo era sustituida por una nueva visión científico – mecanicista de la naturaleza. El propio Galileo había escrito que creía que el libro de la naturaleza fue escrito en el lenguaje de las matemáticas.
Toda la perspectiva de Espinoza estaba dominada por un interés apasionado por la naturaleza y la ciencia. Mantuvo correspondencia con el químico inglés, Robert Doyle, discutió de cometas con Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society, y comentó las leyes del movimiento de Descartes y las teorías de Huygens.
Holanda era el país más libre de Europa en este momento. La burguesía holandesa había conseguido liberarse del yugo de la dominación española a través de la lucha revolucionaria en la que ganó el apoyo de las clases medias más bajas y las masas semiproletarias. En 1579 las provincias de los Países Bajos protestantes se unieron para formar la Unión de Utrecht, de la que emergió la república Holandesa. El artículo tres de la Unión recogía la tolerancia religiosa como un principio básico. Sin embargo, desde el principio, la poderosa secta de los calvinistas se opuso a este artículo porque sólo quería que existiese una iglesia oficial en Holanda, la suya.
En el sínodo de Dordrecht (1618 – 1619) consiguió que se reconociese al calvinismo como religión oficial. Pero el liberal Jan de Wit, líder de los Países Bajos desde 1653 a 1672 permaneció firme contra la intolerancia religiosa. Espinoza no se mantuvo apartado de la lucha política. Dejó a un lado su trabajo en la Etica para publicar un libro en defensa de la libertad de discurso y pensamiento, el Tratado teológico-político, publicado en 1670. Esto le granjeó la enemistad de los calvinistas, escandalizados por sus intentos de demostrar que no se podía considerar que la Biblia contuviera verdades filosóficas y científicas.
En julio de 1670, el sínodo declaró el Tratado teológico-político un “libro diabólico y blasfemo”. En un panfleto anónimo en el que se atacaba a de Wilt, se describía el libro como un “fruto del infierno obra de un renegado judío y el diablo” y que fue “publicado con el conocimiento de Jan de Wilt”. En 1672 el ejército francés invadió Holanda y de Wit fue asesinado por una multitud en La Haya. Durante el resto de su corta vida, Espinoza tuvo que mantener la cabeza baja.
Trágicamente su obra maestra, la Etica, no fue publicada en vida por temor a la reacción de la Iglesia, sólo apareció en 1677, el año en que murió de tisis.
Espinoza fue uno de esos auténticos genios que realizó una verdadera revolución en la filosofía. Tomando como punto de partida la filosofía de Descartes, la transformó completamente y sentó las bases para una aproximación genuinamente científica a la naturaleza. “Es por lo tanto justo observar”, escribe Hegel, “que el pensamiento debe empezar situándose en el punto de vista del espinozismo, ser seguidor de Espinoza es el principio de toda la filosofía” (Hegel. Philosophy of History. Vol. 3. p. 257. En la edición inglesa). No sólo fue Hegel, también Goethe, Schiller, Marx y el joven Schelling estuvieron muy influenciados por Espinoza. Cuando Einstein estaba ocupado en una disputa filosófica con Niels Bohr sobre los problemas fundamentales de la mecánica cuántica, escribió que prefería tener como referencia al “viejo Espinoza” que a Bertrand Russell o Carnap.
Quizá por eso, con su acostumbrada arrogancia, Bertrand Russell en su Historia de la Filosofía Occidental, escribe que el conjunto de la metafísica de Espinoza es “imposible de aceptar; es incompatible con la lógica moderna y con el método científico. Los hechos tienen que ser descubiertos por la observación, no por el razonamiento; cuando inducimos con éxito el futuro, lo hacemos por medio de principios que no son lógicamente necesarios, sino que han sido sugeridos por datos empíricos”. (B. Russell. Op. cit. p. 195).
Espinoza no se restringió a los estrechos confines de la filosofía empírica, fue capaz de trascender los límites de la ciencia mecanicista de la época.
Mientras Berkeley y Hume llevaron la filosofía a un callejón sin salida (también a la ciencia). Espinoza demostró brillantemente el camino hacia delante. A pesar de las ridículas pretensiones de Russell y sus seguidores, los positivistas lógicos, que “sin la más mínima base” se auparon como los supremos guardianes de un pretendido “método científico” definido arbitrariamente por ellos mismos, la ciencia funciona de una forma completamente diferente a las líneas que ellos señalaron.
En concreto es el papel que juegan las grandes hipótesis en la señalización del camino correcto que debe seguir la investigación científica. Por definición, una hipótesis sólo se puede basar en un número limitado de “hechos”, además debe incluir razonamiento, coraje e imaginación. ¿Cuanto tiempo y esfuerzo se habrían ahorrado los científicos si hubieran prestado atención a la teoría nebular de Kant sobre el origen del sistema solar? Y en la actualidad ¿cuánto tiempo malgastan con la búsqueda de la “materia oscura”?, basándose no en “hechos observables”, sino en hipótesis cosmológicas tan fantásticas que ni Espinoza habría podido imaginar.
“El mayor mérito de la filosofía de la época consiste en que no se dejó desviar por las limitaciones de los conocimientos naturales contemporáneos, y en que ―desde Espinoza hasta los grandes materialistas franceses― insistió en explicar el mundo a partir del mundo mismo, y dejó la justificación de detalle para las ciencias naturales del futuro”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. Op. cit. p. 31).
Espinoza, con la fuerza de la razón y con resultados científicos muy limitados, realizó una de las más grandes hipótesis de todos los tiempos. Rompió con Descartes y su noción de un cuerpo sin alma y un alma sin cuerpo, anticipó la noción de que el cuerpo y la mente son dos atributos de una y la misma cosa. El universo no está formado por mente y materia como pretendía el dualismo de Descartes. Sólo hay una Sustancia y ésta dentro de sí contiene todos los atributos del pensamiento y el ser. Es infinita y eterna, posee todo el potencial que permite el surgimiento de la abundancia de fenómenos que vemos en el universo.
Espinoza da a la Substancia el nombre de “Dios”. Pero igualar a Dios con la naturaleza es lo mismo que eliminar a Dios, un hecho, que no ahorró a Espinoza enemigos cuando le acusaron de ateísmo. En el universo de Espinoza, infinito y eterno, y por lo tanto no creado y no limitado por el cielo o el infierno, no hay espacio para una deidad separada, ni para cualquier otra cosa que no sea la Substancia, que es otra forma de decir la naturaleza.
Así, de una forma extraña, la filosofía de Espinoza, a pesar de su apariencia idealista, es el verdadero punto de partida del materialismo en la dialéctica, es decir, un sentido no mecanicista del mundo. Lo único que faltaba era sustituir la palabra “Dios” por “materia” y tendremos una postura materialista perfectamente consistente. Como escribió Marx en una carta a Lasalle el 31 de mayo de 1858:
“Incluso en el caso de los filósofos que dan una forma sistemática a su trabajo, Espinoza, por ejemplo, la verdadera estructura interna de su sistema es muy diferente a la forma en que lo presentado”. (Marx y Engels. Completed Works. Vol. 40. p. 316. En la edición inglesa). Plejanov reveló la gran admiración que Marx y Engels sentían por Espinoza y recordaba una conversación mantenida con Engels en 1899. “¿Qué piensas”, pregunté, “estaba el viejo Espinoza en lo cierto cuando dijo que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una y la misma sustancia? ‘Desde luego’, respondió Engels, ‘el viejo Espinoza estaba bastante en lo cierto”. (Plejanov. Selected Philosophical Works. Vol 2. p. 339. En la edición inglesa).
La existencia del universo material es tomada como un axioma. El modelo de Espinoza era geométrico, que propone axiomas y afirmaciones que no requieren ninguna prueba. Sin embargo, las mismas personas que están preparadas para aceptar la verdad, como los axiomas de Euclides (que están lejos de ser verdades evidentes por sí mismas y que están abiertas a las objeciones serias), muestran una gran reticencia a admitir la realidad del mundo material y afirman que ésta va más allá de nuestro entendimiento. Este mismo mundo material es el punto de partida de toda nuestra experiencia y conocimiento. “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, es decir, una sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. (Espinoza. La Etica. p. 9. En la edición inglesa). Además, la materia no se crea ni se destruye, sólo se transforma.
“La sustancia absolutamente infinita es indivisible. En efecto, si fuera divisible, la partes en que se dividiría, retendrían o no la naturaleza de la sustancia absolutamente infinita. Si se admitiera lo primero, se darían, en consecuencia, varias sustancias de la misma naturaleza, lo que es absurdo. Si se admitiera lo segundo, la sustancia absolutamente infinita podría, pues (como señalamos antes), dejar de ser, lo que también es absurdo. De esto se sigue que ninguna sustancia, ni, por consiguiente, ninguna sustancia corpórea, en cuanto sustancia, es divisible. Que la sustancia sea divisible se entiende aún más sencillamente por el solo hecho de que la naturaleza de la sustancia no puede concebirse sino como infinita y de que por parte de una sustancia no puede entenderse otra cosa que una sustancia finita, lo que implica manifiesta contradicción”. (Ibíd. p. 16).
De esta forma, Dios no tiene una existencia separada y aparte del mundo material, que nunca fue creado porque siempre existió. Él es “libre” de obedecer las leyes de la naturaleza. En otras palabras, “Dios” es sólo naturaleza. El panteísmo de Espinoza es sólo materialismo disfrazado. A pesar de su forma peculiar (probablemente un intento infructuoso de eludir las acusaciones de ateismo), es francamente superior a la visión mecanicista de los científicos contemporáneos. En lugar de la concepción mecanicista de la materia dotada de movimiento gracias a una fuerza externa, aquí tenemos materia que se mueve según sus propias leyes inherentes, es “su propia causa”.
El pensamiento no puede tener una existencia separada de la Substancia (materia). Es un atributo de la materia organizada de una forma determinada.
“Consecuentemente la cosa pensante y la cosa extensa son una y la misma sustancia, que es entendida a través de esta y no a través de ese atributo”. En otras palabras, pensamiento y materia son “una y la misma cosa, pero expresada de dos formas distintas”. (Ibíd. p. 42).
Estamos ante una verdadera ruptura. En esencia, aquí tenemos una evaluación correcta de la relación entre el pensamiento y el ser; no como ocurre con Descartes, una separación radical de los dos, sino una unidad dialéctica. El pensamiento no está en oposición a la materia, es la materia la que piensa. Aquí Espinoza está muy cerca de una posición materialista. “La mente no tiene conocimiento de sí misma excepto en la medida que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo”. (Ibíd. p. 59).
Y de nuevo, “para el cuerpo humano, influido por cuerpos externos en muchas formas y dispuesto a influenciar a los cuerpos externos de muchas maneras. Pero la mente humana debe percibir todas las cosas que ocurren en el cuerpo humano”. (Ibíd. p. 53).
Esta presentación era muy superior a la tosca concepción del materialismo mecánico que consideraba al pensamiento como una sustancia material segregada por el cerebro, como el sudor de las glándulas sudoríparas. Espinoza, siguiendo los pasos de Descartes, dice que el pensamiento se diferencia de la materia en que no tiene extensión. No es una cosa material, sino una función del propio cerebro, su propiedad esencial. El pensamiento no es simplemente una actividad abstracta contemplativa, sino la forma en que el ser pensante reacciona a su medio ambiente, el nivel consciente. No es posible separar el pensamiento de las otras actividades humanas. El pensamiento, como lo entiende Espinoza, es uno de los atributos de la materia altamente organizada, la naturaleza que piensa y no algo opuesto a la naturaleza:
“Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que consciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Más si se sigue preguntando qué son el pensamiento y la consciencia y de dónde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin más que los productos del cerebro humano, que son en última instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan al reto de la conexión natural”. (Engels. Op. cit. p. 36).
Aquí, el pensamiento y la materia son diferentes, pero no mecánicamente opuestos o mutuamente exclusivos. Espinoza entiende que la materia (“Substancia”) contiene en sí misma todo lo necesario para que aparezca el pensamiento. Debido a una correcta concatenación de los factores, la materia orgánica surge de la materia inorgánica. E incluso las formas más primitivas de vida pueden evolucionar para producir seres pensantes. No es como Descartes pensaba, no hay una línea divisoria absoluta que separe la materia orgánica de la inorgánica o al hombre de los animales. En estas ideas Espinoza demostró estar muy avanzado para su tiempo.
Espinoza creía que el dominio de la naturaleza y el progreso del hombre eran el objetivo principal de la actividad del conocimiento. En el terreno de la ética y la moralidad también defendía ideas muy avanzadas. Comprendía correctamente que la moralidad era relativa.
“En cuando a los términos bueno y malo, tampoco implica nada positivo para las cosas consideradas por sí mimas, ni son otra cosa que modos de pensamiento o nociones, que proceden de la comparación de las cosas entre sí. Una y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena, mala e indiferente. Por ejemplo, la música es buena para la melancolía, mala para los que están de luto y ni buena ni mala para los sordos”. (Espinoza. Op. cit. p. 141).
Rechazaba la idea de la libre voluntad y en su lugar defendía una postura profundamente determinista. No existen acciones “libres” en el sentido de que todas las acciones estén causadas por algo, seamos conscientes de ello o no. Espinoza fue el primero en tener una apreciación dialéctica de la relación ente la libertad y la necesidad, cuando señaló que la auténtica libertad consiste en la comprensión de la necesidad. La verdadera libertad no consiste en negar la existencia de las leyes objetivas de la naturaleza, la verdadera libertad es comprender estas leyes para intentar dominar la naturaleza.
Se oponía al prejuicio y a la superstición dondequiera que se encontrasen y mucho antes de la Ilustración francesa, decidió citar todos los prejuicios de la “corte de la razón”. Aquellos que se refugian en la voluntad de Dios, “el asilo de la ignorancia”, no merecen otra cosa que el desprecio. En el siguiente pasaje, habla de su penosa experiencia personal:
“Cuando ven el cuerpo humano se maravillan y como no saben la causa de tal arte, concluyen que no está hecho con un arte mecánico sino con un arte divino o sobrenatural, construido de tal forma que una parte no perjudica a la otra. Y sucede que alguien que desee buscar las verdaderas causas de los milagros y comprender las cosas de la naturaleza como haría un hombre de conocimientos y que no les mira asombrado como un loco, es considerado herético e impío por esa aquella multitud adoradora que se consideran los interpretes de la naturaleza y los Dioses”. (Ibíd. pp. 34-5).
La idea básica de la filosofía de Espinoza es el monismo, es decir, todas las cosas son una. Toda la miríada de formas de la existencia, las formas, los colores, las distintas formas de movimiento, sólo son expresiones diferentes de la misma Substancia, que puede asumir una infinita variedad de formas. A este fenómeno accidental y temporal lo llama “modi” (singular, modus). Son las formas que puede adoptar la materia, continuamente apareciendo y desapareciendo como olas inquietas de un poderoso océano. Pero estas formas transitorias del ser no pueden tener una existencia separada, independiente de la Substancia, ilimitada y eterna, que, funciona según sus propias leyes, debe tener un número particular e ilimitado de formas finitas. Estas formas, no son agentes libres, están sujetas a las leyes naturales que determinan la existencia de todas las cosas. A través de la razón es posible comprender estas leyes y por lo tanto conseguir conscientemente la libertad que determina nuestras acciones y comprende nuestro auténtico lugar en el universo.
Esta impresionante filosofía está totalmente de acuerdo con los descubrimientos de la ciencia moderna. Todas las interminables formas de la materia orgánica e inorgánica que podemos ver en el universo, se pueden reducir a la misma substancia ―moléculas, átomos y partículas subatómicas―.
Según las últimas teorías, un pequeño número de quarks colocados juntos en diferentes formas para formar cientos de hadrones que se combinan para formar el núcleo de cientos de elementos químicos. Junto con los leptones forman los átomos que después se combinan para formar moléculas, a partir de las cuales se forma todo lo demás. La misma substancia material es la razón de ser de todas las formas existentes en el universo. Desde luego, este dibujo es mucho más complicado que el esbozado por Espinoza quien disponía de una información insuficiente. Fue necesario un largo período de avances científicos antes de que este dibujo del universo pudiera ser corroborado. Pero la hipótesis de que todo procede de una substancia común fue completamente verificada.
El monismo se puede interpretar tanto desde un punto de vista materialista como idealista. Platón y Hegel también eran monistas, consideraban que el universo y todo lo que en él hay, en última instancia es la expresión de la “Idea Absoluta”. Marx y Engels eran materialistas monistas. El caso de Espinoza es particular. Mientras formalmente se le considera un idealista, en su Substancia hay un elemento de ambigüedad que abre la puerta a una interpretación materialista. Sus contemporáneos lo comprendieron rápidamente, tanto los judíos como los cristianos, que le acusaron de ateísmo.
Se le atribuyeron todo tipo de crímenes atroces e ideas inmorales. Después de su muerte, durante mucho tiempo no se pudo pronunciar su nombre. El escritor alemán, Lessing dijo que en su época, un siglo después, las personas todavía trataban a Espinoza “como un perro muerto”.
A pesar de todas las calumnias, la filosofía de Espinoza todavía es un monumento al gran y noble espíritu que concibió. Su filosofía, próxima al materialismo, le llevó inevitablemente a extraer las conclusiones sociales más avanzadas, en contraste con la misantropía reaccionaria de Hume o Berkeley. Esto se puede ver claramente en las páginas de su obra maestra:
“El hombre es un Dios para el hombre. Pocas veces ocurre que los hombres vivan bajo la guía de la razón, entre ellos las cosas se encuentran en un estado que normalmente producen envidas o se molestan unos a otros. Pero apenas son capaces de llevar una vida solitaria, por esa razón para muchos la definición, el hombre es un animal social, resulta muy atractiva: y las cosas están ordenadas de tal forma que los hombres encuentran mayores comodidades en la sociedad común que en su contraria. Dejemos por lo tanto a los sátiros que en el fondo de sus corazones se rían de los asuntos humanos, dejemos a los teólogos vilipendiarles y dejemos las alabanzas melancólicas. Dejémosles despreciar a los hombres y admirar a las bestias, a pesar de todo los hombres aprenderán de la experiencia que pueden procurarse ayuda mutua más fácilmente de lo que necesitan y uniendo sus fuerzas evitarán los peligros que les rodean: para decir nada de cuanto vale nuestro conocimiento, para tener en consideración los actos de los hombres y no los de las bestias”. (Ibíd. p. 162-2).
Leibnitz
Ver el mundo en un grano de arena
Y el cielo en una flor silvestre.
Sostener el infinito en la palma de la mano,
Y la eternidad en una hora.
(William Blake. Cantos de Inocencia, 1).
La visión monista de Espinoza fue desafiada por su gran contemporáneo, Gottfried Leibnitz (1646–1716), otra mente enciclopédica. Leibnitz fue matemático, físico, geólogo, biólogo, diplomático, librero e historiador. Inventó el calculo infinitesimal, aunque Newton dijo haberlo descubierto antes. En física, adelantó la ley de la conservación de la energía. También se le considera el fundador de la lógica matemática, aunque no llegó a publicar su trabajo relacionado con este tema.
Aunque fue un idealista objetivo Leibnitz desarrolló la dialéctica. En sus Cuadernos Filosóficos, Lenin escribía que: “Leibnitz llegó, a través de la teología, al principio de la conexión inseparable (universal y absoluta) de la materia y el movimiento”. (Lenin. Obras Completas. Moscú. Editorial Progreso. 1986. Vol. 29. p. 65). Marx también expresó su admiración por Leibnitz (ver carta a Engels, 10 de mayo de 1870). La base de la filosofía de Espinoza era la única substancia universal. Leibnitz también parte de la noción de substancia pero la define de una forma diferente. La ve como una actividad viva, con movimiento interno y energía. La diferencia fundamental con Espinoza es que, donde este subrayaba la unidad del ser, Leibnitz pone todo el énfasis en la multiplicidad del universo. Para él, todo el universo está formado por un número infinito de substancias a las que llama “mónadas”. Las mónadas de Leibnitz son similares a la idea de los átomos. En París Leibnitz se encuentra con el materialista Gassendi que influirá en él. Gassendi había despertado de nuevo el interés por la filosofía atomista de Demócrito y Epicuro. Para Leibnitz todo está formado por mónadas incluidos nosotros mismos. Sin embargo, esta teoría tiene algunas peculiaridades. En primer lugar, ninguna mónada es igual a otra. Cada una posee su propio mundo especial, impenetrable desde fuera, Leibnitz pensaba que en el mundo no había dos cosas iguales. Cada mónada (y hay un número infinito de ellas), también es un microcosmo que refleja el universo en general. Es una especie de embrión de la totalidad de las cosas. De este modo lo particular contiene lo universal.
El universo sólo es la suma total de las mónadas. Todo es un agregado de mónadas, incluso el alma humana. Además estas mónadas no son materia muerta, son centros de actividad viviente en constante movimiento y mutación.
En muchos aspectos este cuadro es una brillante anticipación de la moderna visión atomista del universo. Probablemente Leibnitz llegó a esta conclusión gracias a sus propias observaciones en el microscopio. Compara los cuerpos a una picifastoría donde la gota más pequeña de agua rebosa de vida, pero esto no quiere decir que el estanque por sí mismo tenga vida. Feuerbach comparó la filosofía de Espinoza con un telescopio que hace visibles los objetos al ojo humano que de otra forma serían invisibles debido a su lejanía, es decir, Leibnitz es como un microscopio que hace visibles objetos que son inapreciables por su diminutez y sutilidad. La mónada es como una célula individual que contiene toda la información necesaria para construir un cuerpo. De la misma manera, Marx en El Capital deriva todas las contradicciones del capitalismo de una sola célula, la mercancía.
A pesar de su forma idealista, contiene la semilla de una idea profunda y un concepto dialéctico de la naturaleza, basado en el movimiento, en interconexiones infinitas, en el cambio y la evolución de estadios más bajos a otros más elevados. Por ejemplo, distingue entre diferentes niveles de mónadas, desde la categoría más baja, similar a la etapa de la naturaleza inorgánica donde la vida de las mónadas se expresa sólo en forma de movimiento. Hay otras etapas más elevadas, similares análogas a las plantas y animales que culmina con el alma humana. “Aquí vemos un género de dialéctica, y muy profunda, pese al idealismo y el oscurantismo clerical”. (Lenin. Op. cit. p.68). ¿Qué papel juega Dios con relación a las mónadas? Parece que no mucho. Leibnitz da a Dios la “razón suficiente” de todas las mónadas. Feuerbach le considera sólo como un semi cristiano o semi ateo, un cruce entre un cristiano y un naturalista. Como señala Schwegler: “Para Leibnitz era difícil proceder sin abandonar las presuposiciones de armonía de su monadología y su teísmo”. (Schwegler. Op. cit. p. 198).
La teoría del conocimiento de Leibnitz entra en contradicción con el empirismo de Locke desde el punto de vista del idealismo objetivo. Se podría considerar a Leibnitz como el padre del idealismo alemán. Es más conocido por su famosa doctrina del “mejor de los mundos posibles”, según esta teoría es imposible que pueda existir un mundo más perfecto que este. Para los ricos aristócratas para quienes trabajaba era una teoría reconfortante, aunque desde un punto de vista filosófico su satisfacción no estaba realmente justificada. Para Leibnitz, hay un número infinito de mundos posibles pero Dios eligió sólo uno. En otras palabras, el mundo en el que vivimos, en este momento concreto, es el “mejor” porque es el único. Sin embargo, Leibnitz escribe en su Monadología número 22:
“Cada estado actual de una substancia simple es la consecuencia natural de su estado precedente, de tal forma que su presente es grande con su futuro”. (Leibnitz. Discurso sobre Metafísica y otros escritos. p. 256. En la edición inglesa). La filosofía dialéctica de Leibnitz, que se hace eco de Heráclito y se anticipa a Hegel, estaba lejos de defender la idea de un estatus quo sin cambios: “debido a que todos los cuerpos están en un estado perpetuo de flujo, como los ríos y las bifurcaciones que continuamente entran y salen”. (Ibíd. p. 287)
Kant
El filósofo alemán Emmanuel Kant (1724 – 1804), marca el comienzo de un momento decisivo en la filosofía. Nació en Ksnigsberg, Prusia, donde pasó la mayor parte de su vida. Liberal en política, estaba influenciado por las ideas de Rousseau y simpatizó con la Revolución Francesa, al menos en sus primeras etapas. La otra gran influencia en su pensamiento fue la ciencia que en ese momento conseguía realizar avances espectaculares. El mismo Kant hizo una importante contribución a la ciencia, en concreto en su Historia natural general y teoría de los cielos (1755). En ella expone su hipótesis nebular para la formación del sistema solar, más tarde desarrollada por Laplace y ahora aceptada en general.
Cuando Kant comenzó su actividad intelectual la filosofía alemana se encontraba en un callejón sin salida. Los brillantes destellos de inspiración que caracterizaron el pensamiento de Leibnitz no cuajaron en una escuela filosófica coherente. Después de su muerte, Christian Wolff intentó crear un sistema pero sólo consiguió vulgarizarlo. A Kant le repugnaba la especulación metafísica que intentaba resolver los misterios del universo, no mirando a la naturaleza, sino a través de un razonamiento abstracto inacabable. Mientras, en el mundo real estaba irrumpiendo un espíritu nuevo. Las ciencias naturales progresaban rápidamente, en especial en Gran Bretaña y Francia. Incluso en la durmiente Alemania, donde la guerra de los Treinta Años paralizó el progreso, el AuklSrung representaba una renovación de la cultura, el equivalente alemán de la Ilustración francesa, Kant fue un hijo de su tiempo.
Su trabajo más importante fue la Crítica de la Razón Pura publicada en 1781, cuando tenía 57 años y posteriormente revisaría la segunda edición en 1787. En este trabajo, Kant intenta resolver el problema del conocimiento que había provocado una crisis en la filosofía, la expresión más clara de esta crisis era el idealismo subjetivo de Berkeley y el escepticismo de Hume. El objetivo de Kant era terminar con la vieja metafísica que “más bien es un campo de batalla destinado, al parecer, al despliegue de la destreza o el ejercicio de las fuerza en un combate donde ninguno de los combatientes ha conseguido nunca conquistar el más pequeño terreno ni siquiera fundar su victoria sobre una posesión real”. (Op. Cit.p. 19 )
Los grandes éxitos conseguidos por las ciencias naturales, en especial en Gran Bretaña, hacían que el conocimiento no pudiera limitarse a una simple especulación abstracta. Decidido a romper con esta “metafísica” Kant decidió que era necesario regresar a los fundamentos. Decidió enfrentarse a la espinosa cuestión de cómo se obtiene el conocimiento verdadero. Por un lado, los rotundos avances de las ciencias naturales señalaban el camino hacia delante. Todas esas cuestiones sobre la naturaleza del universo y el lugar que ocupa el hombre en él, no se podían resolver con la especulación abstracta, sólo se podían resolver a través de la especulación y la experimentación.
La tarea de las ciencias no es simplemente recoger un montón de hechos. Su tarea es obtener una visión racional del funcionamiento de la naturaleza. Por esto, no basta con hacer simples generalizaciones. El pensamiento no tiene que ser pasivo, sino activo, y así lo entendía Kant. No es casualidad que el título de su obra más importante haga referencia a la Razón (Vernunft), que él claramente diferencia del Entendimiento (Verstand). Pero, ¿las formas de la razón son adecuadas para comprender la realidad? Kant sometió estas formas lógicas a una crítica penetrante y demostró que la lógica tradicional cae en la contradicción (antinomia). Demostró que era posible extraer conclusiones diametralmente opuestas de las mismas proposiciones. Aunque con Kant seguiría sin resolverse esta contradicción.
La Teoría del Conocimiento de Kant
La relación sujeto–objeto durante siglo ocupó un lugar central en la filosofía. Para simplificar las cosas, los materialistas mecanicistas ponían todo el énfasis en el objeto (realidad material, naturaleza), y no dejaban sitio para el sujeto pensante, al que representaban como un receptáculo pasivo (tabla rasa), los idealistas por su parte ponían el énfasis en el sujeto (mente, idea, etc.,). Kant se pregunta qué es lo que podemos saber y como podemos saberlo.
Esta es una de las cuestiones centrales de la filosofía ―la teoría del conocimiento o cognición― (epistemología). La mayor parte de nuestro conocimiento procede de la observación del mundo real. Desde la infancia vemos cosas, oímos, tocamos, sentimos… Poco a poco dibujamos un cuadro del mundo en el que vivimos. Este tipo de conocimiento es el sentido de la percepción. Para los empiristas como Locke no existe otra clase de conocimiento. Kant discrepa en este punto. Cuando la mente se dispone conocer el mundo, no sólo es un recipiente vacío que puede llenarse con cualquier contenido. (Locke la describía como un tabla rasa, una pizarra en blanco). Para Kant, el acto de cognición no es un acto pasivo sino activo. No sólo elaboramos una lista de las cosas que vemos, también las seleccionamos conscientemente, las ordenamos y las interpretamos. Para este proceso la mente tiene su propio método y reglas. Hay formas del pensamiento que aplicamos, consciente o inconscientemente, cuando intentamos comprender la información que nos proporcionan nuestros sentidos (“sensu data”).
Kant dice que hay dos clases de conocimiento. Mientras que la mayor parte del conocimiento procede de la experiencia, parte de nuestro conocimiento es a priori y no se deriva de la experiencia. En opinión de Kant, sólo podemos conocer lo que nos proporciona el sentido de la experiencia. Sin embargo, no podemos conocer las cosas que en sí mismas provocan nuestras sensaciones. En este punto Kant se equivocó. Aunque lo niegue estas opiniones son similares al idealismo subjetivo de Hume y Berkeley. Kant cambió algunas de sus formulaciones en la segunda edición precisamente para evitar esta confusión. En su primera edición, daba a entender que el sujeto pensante podría ser la misma cosa que el objeto percibido. Más tarde cambió para decir que las cosas fuera de nosotros existen, sólo se nos manifiestan en apariencia y no como son realmente.
Según Kant existen algunas ideas que no proceden del sentido de la percepción. Esto demuestra la diferencia entre la filosofía de Kant y la de Locke, quien decía que cualquier clase de conocimiento procede de los sentidos. Por su parte Kant afirmaba que existía un conocimiento innato, el conocimiento del espacio y el tiempo. Se realizamos una abstracción de todos los aspectos físicos del fenómeno dejaremos sólo dos cosas, el tiempo y el espacio. Y el tiempo y el espacio, junto con el movimiento, son las propiedades más generales y fundamentales de la materia. La única forma posible de comprenderlas es en relación con las cosas materiales. Pero Kant era un idealista. Insistía en que las nociones de tiempo y espacio eran innatas. No procedían de la experiencia, eran lo que él llamaba a priori (del latín “desde el principio”).
Para apoyar su idea de que el espacio y el tiempo son fenómenos a priori utiliza una forma muy peculiar de razonamiento. Sostiene que mientras es imposible pensar en los objetos sin el tiempo, sí es posible pensar en el tiempo sin los objetos, lo mismo ocurre con el espacio. En realidad, el espacio y el tiempo son inseparables de la materia y es imposible concebirlos como “cosas aisladas”.
Kant afirma que es posible imaginar el espacio sin nada en él, pero es imposible imaginar la no existencia de espacio. Pero esto no es correcto El espacio sin materia es una abstracción vacía, igual que la materia sin espacio. La idea de Kant de que el tiempo y el espacio están fuera de la categoría de la experiencia sensorial fue refutada por los descubrimientos de la geometría no euclidiana.
En el Anti Dhüring, Engels demuestra que todo el concepto de conocimiento a priori es falso. Todas las ideas, en última instancia, derivan de la realidad, incluso los axiomas matemáticos. Es verdad que, si dejamos a un lado todas las cualidades materiales de una cosa, todo lo que queda es espacio y tiempo. Pero son sólo abstracciones vacías. No se pueden mantenerse por sí mismas, de la misma forma que no existe la fruta sin manzanas, peras, naranjas, etc., o la humanidad sin seres humanos. La única diferencia es que la idea de fruta o humanidad, son abstracciones de una clase particular de materia, mientras que el tiempo y el espacio son las características más generales o más correctamente, la forma de existencia de la materia en general.
La cosa en sí
El conocimiento humano (cognición) es el producto de dos factores: el sujeto cognigtivo y el objeto conocido. La materia prima de conocimiento la proporciona el objeto externo (el mundo físico), por su parte el sujeto (mente pensante) da forma y significado a la información que nos proporciona los sentidos. Kant, a diferencia de Berkeley, acepta la existencia de un mundo externo, sin el que sería imposible el conocimiento o la experiencia. Sin embargo, Kant niega la posibilidad de conocer las cosas como son en “sí mismas”. Sólo podemos conocer las apariencias. Su principal error fue no ver la relación existente entre la apariencia y la esencia. Es una equivocación pensar que sólo podemos conocer las “apariencias”. Cuando conozco la propiedad de la cosa, conozco la cosa en sí. No hay nada más que conocer; nada “más allá”, ni cosa en sí.
En cada época ha existido la convicción de que la única forma de poder conocer una cosa era precisamente tomando el mundo material que nos proporciona nuestros sentidos y analizándolo a través de la reflexión. Esto, y nada más, es el proceso de la cognición. Aquí por primera vez, nos enfrentamos a la afirmación de que hay algún tipo de diferencia entre lo que vemos, la experiencia y la “verdadera” naturaleza de las cosas. Esta es la noción más peculiar y que va en contra de toda la experiencia humana. Por eso requiere una justificación clara y Kant no lo hace en absoluto. Simplemente afirma, de una manera dogmática, que es lo contrario a lo que se dispone a hacer.
”Marca el estado enfermizo de la época cuando vemos adoptar el credo desesperado de que nuestro conocimiento es sólo subjetivo y que más allá de esta subjetividad no podemos ir”. (Hegel. Lógica. p. 35. En la edición inglesa.).
Hegel, igual que Kant, era un idealista, pero un idealista objetivo que nunca negó la posibilidad de conocer el mundo real. Este idealismo objetivo era muy superior, con todos sus fallos, al confusionismo del idealismo subjetivo. No es sorprendente que el “estado enfermizo” de nuestra época es Kant y no Hegel, el primero tiene más en común con los filósofos y científicos actuales que quieren convencernos de que realmente no podemos afirmar la existencia del mundo físico o que no podemos saber que ocurrió antes del “big bang” (y tampoco debemos preguntarlo) o que el comportamiento de las partículas subatómicas depende exclusivamente de si están presentes para observarlas.
Frente a esto, estamos cien veces de acuerdo con Hegel cuando dice que “todo lo que conocemos tanto de la naturaleza externa como de la interna, en una palabra, del mundo objetivo, por sí mismo no es lo mismo que es en el pensamiento, pensar es sacar a la luz la realidad de nuestro objeto, para que sea lo que debe ser. La única empresa de la filosofía es presentar lo explícito, el conocimiento de que el mundo en todas las épocas ha creído en el pensamiento. Por lo tanto, la filosofía no ha conseguido nada nuevo y nuestra discusión actual nos ha llevado a la conclusión de que estamos de acuerdo con la creencia natural de la humanidad”. (Hegel. Ibíd. p. 35).
Naturalmente que no podemos conocer en cualquier momento todo lo relacionado con un fenómeno. La verdad es tan infinita como el universo. Pero la historia del pensamiento humano se caracteriza por el paso constante de la ignorancia al conocimiento. Lo que hoy no sabemos los descubriremos mañana.
Por lo tanto sería un grave error confundir lo que no conocemos con lo que no puede conocerse. La cosa en sí de Kant es simplemente una forma de señalar nuestras limitaciones actuales. No es un misterio, se trata de un problema a resolver. Lo que hoy es cosa en sí mañana será cosa para nosotros. Este es el mensaje de la historia del pensamiento en general y de la ciencia en particular.
En realidad, la cosa en sí es una abstracción vacía. Si quitamos todas las propiedades conocibles de un objeto le dejamos precisamente sin nada. J. N. Findlay se hace eco de Hegel y observa correctamente: “La cosa en sí, a la que Kant considera incognoscible, en realidad es la abstracción más cognoscible de todas, a ella llegamos cuando dejamos a un lado todo el contenido empírico y todo vestigio de la estructura categórica”. (J. N. Findlay. Prefacio a la Lógica de Hegel. p. xii. En la edición inglesa). Hay una diferencia fundamental entre lo que no es conocido y lo que es incognoscible. Kant aquí cae en el agnosticismo, una doctrina impotente que afirma que hay ciertas cosas que no se pueden conocer, y por lo tanto, hay ciertas cuestiones que no se pueden preguntar.
Fidlay es duro, pero no injusto, cuando concluye que “Kant, en pocas palabras, es presa de una confusión filosófica permanente y nunca sabe lo que ha conseguido o adonde va”. (Ibíd. p. xiv). La noción de incognoscible, la cosa en sí, sin duda es la parte más débil de la filosofía de Kant y por esa misma razón es prácticamente la única parte asumida por los filósofos y científicos modernos.
El error de Kant procede de considerar la apariencia y la esencia como dos cosas mutuamente excluyentes. En lugar de ver el pensamiento como un puente que une el sujeto pensante al mundo, lo concibe como una barrera, una línea divisoria entre el sujeto y el objeto. Kant concibe el pensamiento como un instrumento que podemos utilizar para comprender el mundo. Pero como explica Hegel es una formulación insatisfactoria:
“Una de las principales líneas de argumentación de la filosofía crítica [pe.: la filosofía kantiana] es que nos ofrece una pausa antes de proceder a preguntar por Dios o por el verdadero ser de las cosas, nos dice ante todo que examinemos la facultad de cognición y ver si eso es equiparable a tanto esfuerzo. Deberíamos, dice Kant, familiarizarnos con el instrumento, antes de emprender la tarea para la que está destinado, porque si el instrumento es insuficiente todo nuestro esfuerzo habrá sido en vano. La verosimilitud de esta sugerencia ha conseguido la aprobación y admiración general; el resultado ha sido apartar la cognición del interés en sus objetos y la absorción en el estudio de ellos, dar marcha atrás y de esta forma convertirlo en una simple cuestión de forma”. (Hegel. Op. cit. p. 14).
Hegel señala que el pensamiento no es un “instrumento”, como una herramienta a la que se pueda examinar antes de emprender la tarea. Tendríamos que enfrentarnos a la paradoja de que la “herramienta” tendría que examinarse, ya que el pensamiento sólo puede ser examinado por el ser pensante. Buscar el saber antes de conocer es como la conducta de un hombre que se niega a entrar en el agua hasta que haya aprendido a nadar. Mucho antes de que la lógica fuese concebida los hombres y mujeres ya pensaban. Las formas del pensamiento, incluida la lógica, son el producto de un largo período de desarrollo humano, tanto mental como práctico. Los objetos del mundo físico nos llegan a través de la percepción. Pero la materia no termina aquí. El entendimiento trabaja con la información suministrada por los sentidos. Estos analizan esta información y la dividen en sus partes constituyentes, en filosofía a este proceso se le conoce como mediación.
El yerno de Marx, el socialista francés Paul Lafargue, explica ingeniosamente las consecuencias prácticas de la teoría de la cosa en sí:
“El trabajador que come salchichas y recibe cien sous al día, sabe muy bien que el patrón le roba y que se alimenta con carne de cerdo, que el empresario es un ladrón y que la salchicha tiene un sabor agradable y que alimenta al cuerpo. En absoluto, dicen los sofistas burgueses, llámense Pirrón, Hume o Kant. La opinión del trabajador es personal, totalmente subjetiva, por la misma razón también podría decir que el empresario es su benefactor y que la salchicha está hecha de cuero picado, él no puede saber como son las cosas–en–sí.
El problema es que la cuestión no se trata de una forma correcta. Para conocer un objeto el hombre primero debe verificar si sus sentidos le engañan o no. Los químicos han ido más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, descompuesto en sus elementos y después han realizado el procedimiento contrario, han vuelto a recomponer sus elementos. Y desde el momento que el hombre es capaz de producir cosas para el uso propio de estos elementos, como dice Engels, entonces conoce las cosas–en–sí”. (Paul Lafargue. Le Materialisme de Marx et l’idealisme de Kant, Le Socialiste, 25/2/1900. En la edición inglesa).
A pesar de su indudable genio Kant perjudicó a la filosofía y la ciencia al poner, implícitamente, un límite al conocimiento humano. La teoría de la incognoscible se habría desaparecido tranquilamente sin dejar rastro, precisamente es la única parte de filosofía kantiana que en el siglo XX han tomado prestada aquellos como Heisenberg que sólo desea introducir el misticismo en la ciencia. Mientras que Kant intenó hacer una crítica de las formas de la lógica (aquí está su gran mérito), demostró cierta inconsistencia, por ejemplo, al aceptar la ley de la contradicción. Esto le llevaría a nuevos problemas.
Las formas de la lógica
El aspecto más importante de la crítica de la lógica en la Crítica de la Razón Pura:
“Que la Lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles”. (Kant. Crítica de la Razón Pura. Madrid. Editorial Alfaguara. 1998. p. 15).
Una parte importante de la pregunta de Kant hace referencia a la naturaleza de las formas del pensamiento en general, y en particular, a las formas de la lógica. ¿De dónde proceden? ¿Cómo se presentan? ¿Hasta qué punto reflejan la realidad? El mérito de Kant fue responder a estas preguntas, aunque no diera la respuesta adecuada, se limitó a dejar que lo hicieran sus sucesores. Esta pregunta realmente va al centro de la cuestión fundamental, la relación filosófica entre el pensamiento y el ser, entre la mente y la materia.
Igual que Hegel, Kant tenía una opinión bastante pobre de la lógica formal, un “arte especioso”, que da a nuestras cognisciones la forma de entendimiento” (Ibíd. 68). Kant fue el primero en distinguir entre Entendimiento (Verstand) y Razón (Vernunf). El entendimiento es la forma más baja del pensamiento racional. Toma las cosas como son, simplemente registra el hecho desnudo de la existencia. Esta es la base de la lógica formal y también del “sentido común” que toma las cosas sólo como parecen.
El proceso de pensar no se detiene en el nivel del entendimiento, es decir, no se limita con al simple registro de los hechos. La Razón va más allá de lo que nos proporcionan inmediatamente nuestros ojos y oídos, lo rompe en sus partes constituyentes y los vuelve a reunir de nuevo. Este es el papel de la dialéctica.
Hasta Kant prácticamente estuvo olvidado el arte de la dialéctica. Se le consideraba un simple engaño y sofismo, la “lógica de la ilusión”, el éxito de Kant fue que la dialéctica ocupara de nuevo su lugar correcto en la filosofía, como una forma más elevada de la lógica.
Kant intenta dar al conocimiento humano una base razonable e insistía en que se tenía que basar en la experiencia. Pero esto no es suficiente. Al principio, durante el proceso de cognición nos enfrentamos a una masa confusa de datos, sin un hilo o conexión lógicos. Este no sería en general el verdadero conocimiento y aún menos el conocimiento científico. Esperamos algo más. Para utilizar el sentido de la información que nos proporciona los sentidos, es necesario que la razón esté activa.
“Entendieron (las ciencias naturales) que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, ye n la otra, el experimento que ella haya proyecto a la luz de tales principios. (Ibíd. p. 18).
Hay una diferencia importante entre la forma en que Kant y Aristóteles comprendían las leyes de la lógica. Para Aristóteles estas eran las leyes de las cosas, mientras que para el idealista Kant, eran sólo leyes del pensamiento. El punto crucial de la materia para Kant es la ley de la identidad que no se encuentra en los propios objetos. Es la conciencia la que aplica esta ley. Para Kant la lógica es sólo un método adecuado para ordenar y clasificar las cosas, mientras que la dialéctica deriva sus leyes del mundo real. Esta concepción equivocada de Kant fue recuperada de nuevo por la lógica y las matemáticas modernas, donde es frecuente afirmar que las leyes, los teoremas, etc., son sólo ideas formales utilizadas por la conveniencia pero sin ninguna relación real con el mundo objetivo.
Las “Antinomias”
La parte más interesante de la Crítica de la Razón Pura es conocida como las Antinomias. En ellas Kant demuestra las contradicciones existentes en el pensamiento. Y lo hace a partir de las leyes de la lógica formal y aplicándolas al mundo de la experiencia. Kant muestra las contradicciones que surgen y le sirve para demostrar la incapacidad de conocer la cosa en sí, en lugar de ver que las contradicciones son objetivas y que están presentes en el propio fenómeno.
El problema fundamental es ¿cómo relacionar las formas de la lógica con e mundo real? Las categorías de la lógica formal no nos dicen absolutamente nada del mundo real. Es tarea de la ciencia descubrir las leyes del mundo real a través de la observación y la experimentación. Pero el dibujo del mundo nunca fue completo por que la ciencia descubre, inevitablemente, nuevos campos de investigación y constantemente tendría que reajustar sus teorías y proposiciones. Este es el proceso real aunque Kant llega a conclusiones diametralmente diferentes.
Hasta Hegel no se explicó el origen de estas contradicciones. El problema surge de la propia naturaleza de la lógica formal que considera a los contrarios mutuamente excluyentes. Por ejemplo, la categoría lógica de la identidad presupone la diferencia con su contrario. Cuando decimos que algo es, pensamos que lo hemos identificado. Sin embargo, sólo tiene identidad en comparación con otras cosas. Juan es Juan, porque no es Pedro, Pablo, etc., Vemos como la identidad presupone diferencia y no aislada no tiene sentido.
En general las cosas no tienen significado a menos que se tomen conjuntamente con sus contrarios. No se puede comprender la vida sin la muerte. Norte y Sur, derecha e izquierda, hombre y mujer, bueno y malo… sólo pueden existir en relación con sus contrarios. La unidad de contrarios es un hecho fundamental de la existencia. Más tarde Hegel explicó que el ser puro e indiferenciable es igual a nada.
Si nos limitamos simplemente a afirmar que una cosa es, sin explicar sus propiedades concretas, sus contradicciones internas, el movimiento y el cambio, las múltiples relaciones, realmente no comprenderemos la verdad sobre la cosa.
Sin más concreción, el ser simple se convierte en una abstracción vacía. Esta contradicción (antinomia) sólo se puede resolver comprendiendo que ser y no ser no son mutuamente excluyentes, sino que se combinan en el proceso de devenir.
Igualmente, los polos opuestos de causa y efecto tienen que ir unidos como una interacción. Si intentamos aislar un efecto y una causa particular inmediatamente caeremos en la contradicción, porque siempre hay un número infinito de causas que preceden al caso determinado, en realidad, detrás de cada hecho aislado está toda la historia del universo. De la misma forma, si intentamos comprender un hecho particular como una causa, entraremos en una cadena infinita en el tiempo de fenómenos.
¿Cómo se resuelve esta contradicción? Si nos mantenemos dentro de las reglas de la lógica formal, la única solución a las antinomias de Kant es negar la validez de la mitad de sus categorías y reconocer sólo a la otra mitad. El escolástico medieval decía que la casualidad (accidente) era un concepto subjetivo, un producto de la ignorancia de las causas. Todo en el universo estaba absolutamente determinado, en realidad, preordenado de principio a fin por el Ser Supremo. Igualmente, la identidad se decía que era absoluta y la lógica tradicional prohibía categóricamente la contradicción.
Kant señala en la sección dedicada a las antinomias que la contradicción no es sólo un truco de los sofistas, también son inevitables. Las antinomias, donde él da dos series de pruebas para dos proposiciones contrarias, “pero el conflicto de las proposiciones derivadas de las antimonias revela existencia de un error en tal suposición. Gracias a ello, el conflicto nos conduce al descubrimiento de la verdadera naturaleza de las cosas en cuanto objetos sentidos”. (Ibíd. p. 447). Por ejemplo en la cosmología interesada profundamente en cuestiones como si el universo tiene o no principio.
“Desgraciadamente para la especulación (aunque quizá afortunadamente para el destino del hombre) la razón se encuentra, en medio de sus más altas expectativas, sumida en un insoluble conflicto de argumentos y contraargumentos: al no poder ―tanto por motivos de honor como de seguridad― ni retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni menos todavía, imponer la paz de buenas a primeras, ya que el objeto del enfrentamiento le interesa en grado sumo, no le queda otra alternativa que reflexionar sobre el origen de esta discordia de la razón consigo misma, con el fin de averiguar tal discordia se debe a un simple malentendendido. Podría ser que, una vez aclarado éste, desaparecieran las ufanas pretensiones de ambos bandos y que se iniciara, en su lugar, un tranquilo y duradero gobierno de la razón sobre el entendimiento y los sentidos. (Ibíd. p. 421).
La solución es un proceso interminable de profundización del conocimiento:
“La antítesis no puede producir este resultado, y se halla en desventaja al no ser capaz de dar a la cuestión relativa a las condiciones de su síntesis ninguna respuesta que cierre la posibilidad de seguir preguntando indefinidamente. Conforme a la antítesis, hay que ascender desde un comienzo dado a otro superior; cada parte nos conduce a una parte menor; todo suceso tiene como causa otro suceso anterior; las condiciones de la existencia en general se apoyan siempre en otras, no alcanzándose jamás un asidero y un reposo incondicionados en una entidad independiente que constituya el primer ser”. (Ibíd. pp. 422-3).
Cada respuesta sólo suscita otra una nueva pregunta y así infinitamente. No existen las respuestas finales. El proceso no tiene fin. Por lo tanto, el pensamiento dialéctico no es dogmático o indefinido. La solución a problemas teóricamente “insolubles” se encuentra en el proceso sin fin de la historia de la ciencia y el pensamiento humano. La única manera de resolver las contradicciones del pensamiento era a través de una total revisión de la lógica, con la ruptura de los antiguos y rígidos esquemas, que no podían reflejar fielmente la realidad del movimiento, el cambio, la vida y el mundo contradictorio. Hegel aclamó a Kant por volver a introducir en la lógica la noción de la contradicción.
“La introducción de la contradicción en el mundo de la Razón a través de las categorías del entendimiento como algo inevitable y esencial, fue uno de los pasos más importantes en el progreso de la filosofía moderna”. (Hegel. Op. cit. p. 77). Sin embargo una vez planteada esta cuestión, Kant fue incapaz de dar una respuesta satisfactoria. “Y cuanto más importante era el tema más trivial era la solución”. (Ibíd.). Kant no logró esta revolución pero su gran mérito fue señalar el camino.
Kant dio a la filosofía una nueva razón de vivir, sometió las viejas formas del pensamiento a una crítica rigurosa y puso de manifiesto su naturaleza inherentemente insatisfactoria y contradictoria. La Crítica de la Razón Pura demostraba que las contradicciones eran inherentes al pensamiento. Al hacer esto Kant reintrodujo la dialéctica en la filosofía. Hasta ese momento, la dialéctica estaba considerada como un método de razonamiento puramente subjetivo. Kant demostró que la dialéctica no era un método arbitrario o subjetivo, sino un método totalmente válido de razonamiento.
Aunque su pensamiento fue revolucionario para su tiempo, la filosofía de Kant no se puede considerar una solución satisfactoria a los problemas tratados en ella. La dialéctica de Kant se asemeja a la antigua dialéctica socrática de la discusión. Y esto tiene cierto mérito. La lucha entre concepciones opuestas, en la que ambas partes plantean de una forma rigurosa argumentos de peso a favor y en contra nos puede llevar a obtener un conocimiento mayor de las cuestiones implícita en la discusión. Pero en este método nos encontramos con algo insatisfactorio, un cierto agnosticismo, una idea superficial de que “ninguna de las partes puede tener la razón” y así sucesivamente.
Las antinomias de Kant son sólo cuatro y dejemos a Hegel decir que, en realidad, todo contiene una “antinomia” (contradicción):
“El verdadero y positivo significado de las antimonias es el siguiente: que toda cosa implica una coexistencia de elementos opuestos. Por consiguiente conocer o, en otras palabras, entender un objeto es equivalente a ser consciente de él como una unidad concreta de determinaciones opuestas”. (Ibíd. p. 78).
El mérito de Kant fue someter las formas tradicionales de la lógica a una crítica rigurosa. Su defecto se encuentra en su postura subjetivista acerca de la teoría del conocimiento. Esa fue la fuente de su debilidad, ambigüedad, inconsistencia y agnosticismo. No consiguió romper claramente con la lógica tradicional, a pesar de exponer sus limitaciones. Kant cayó en todo tipo de contradicciones insolubles (antinomias) que quedaron sin resolver. El problema de la relación entre sujeto y objeto (pensamiento y ser) finalmente fue resuelta por final Marx y Engels, estos señalaron que, en última instancia, todos los problemas de la filosofía son resueltos por la práctica:
“La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentra su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 9).
