Este artículo fue publicado primeramente en alemán por los camaradas de Der Funke, la sección austríaca de la Corriente Marxista Internacional. Aquí presentamos la traducción al castellano sobre esta importante cuestión que es la teoría queer. ¿Es esta teoría compatible con el marxismo? ¿Puede existir algo así como el marxismo queer? Yola Kipcak, de Viena, responde de forma negativa a esta pregunta, y explica por qué.
La opresión y la discriminación son partes integrantes del sistema dominante bajo el que vivimos, que incluye la persecución sistemática y la estigmatización de sexualidades e identidades que no se ajustan a la “norma”. Como marxistas, luchamos de forma resuelta contra cualquier forma de sexismo, discriminación y opresión. Sin embargo, también tenemos que analizar seriamente la cuestión de cómo superar las bárbaras condiciones presentes y cómo garantizar la libre expresión de todos los seres humanos, lo que implica examinar las teorías y métodos para alcanzar estos objetivos.
En este artículo abordaremos una vertiente particular de la teoría feminista/gay, que ganó popularidad específicamente durante la década de los 90. Desde entonces ha logrado cierta influencia, especialmente en las universidades, pero también sobre ciertas capas de organizaciones obreras que han adoptado las “ideas queer”. Por lo tanto, haremos un examen detallado de aquello que yace bajo la llamada teoría queer, y de cuál debería ser la posición marxista ante la misma.
¿Qué es la teoría queer?
La teoría queer surgió principalmente en los Estados Unidos en los años 90, entre círculos académicos, particularmente los ocupados con los estudios de la cuestión homosexual, en relación con el activismo gay en torno a la crisis del HIV/Sida. Originalmente, era un término ofensivo hacia los homosexuales [queer en inglés significa “marica”, raro”, Nota de LdC], pero finalmente el movimiento gay aceptó el término “queer” y le dio un giro positivo. La teoría queer usa ese término y se ocupa de lo que concibe como rupturas en la conexión entre el sexo biológico, la identidad de género y el deseo sexual –por ejemplo, transgénero, homo/bisexualidad, fetichismos, etc.– en pocas palabras, identidades o inclinaciones sexuales que son vistas como “divergentes de la regla”.
La teoría queer se centra en la cuestión de la identidad individual, en particular la identidad sexual, el género y la orientación sexual. La sexualidad es considerada como crucial para comprender al conjunto de la sociedad. La crítica literaria queer, Eve Kosofsky Sedgwick, va incluso más lejos al escribir: “una comprensión de prácticamente cualquier aspecto de la cultura occidental moderna debe ser, no tan sólo incompleta, sino errada en su contenido fundamental, en la medida en que no incorpora un análisis crítico de la definición homo/heterosexual moderna.” (Epistemología del closet, p. 1). En sus propias palabras, la teoría queer explora “cómo la sexualidad está siendo regulada y cómo también influye en, y estructura, otras áreas sociales tales como las políticas estatales y las formas culturales. Su interés principal es despojar a la sexualidad de su aparente naturalidad y hacerla visible en tanto como un producto cultural totalmente permeado por relaciones de poder” (Jagose, p. 11, traducido del alemán).
Sin embargo, la teoría queer no es una teoría realmente unificada y coherente, en tanto es mantenida deliberadamente extremadamente vaga y “diversa”, y no reivindica tener definiciones comunes. Esto tiene el efecto secundario práctico de silenciar cualquier crítica con el argumento: “Yo, por mi parte, veo esto de una forma totalmente distinta” –lo que Annamarie Jagose, una académica feminista que escribió un renombrado libro de introducción a la teoría queer, admite ella misma. Sobre el término “queer” escribe: “Su vaguedad protege a la (teoría) queer de críticas tales como la acusación de que “lesbiana” o “gay” sean tendencias excluyentes, en tanto categorías identitarias” (Jagose, p. 100).
No obstante, sería erróneo asumir que no hay puntos comunes en las posiciones de los partidarios de la teoría queer. La teoría queer se construye sobre ciertas premisas filosóficas que necesariamente conducen a una cierta forma de comprender el mundo en que vivimos, y de comprender la forma o incluso la posibilidad o no de cambiarlo.
Las premisas principales de la teoría queer, que examinaremos más detenidamente abajo, son las siguientes: nuestra identidad o género no son sino una ficción. Por consiguiente, la heterosexualidad y la homosexualidad son también una ficción cultural. Esta ficción es producida por los discursos de poder en la sociedad. Debemos descubrir cómo funcionan estos discursos y parodiarlos (ridiculizarlos, mostrar sus contradicciones, “desplazarlos”).
Crisis de identidad
No es casual que la teoría queer creciera en popularidad en los años 90. Dos décadas antes, en torno al agitado año de 1968 y a partir de entonces, el mundo vio muchos movimientos revolucionarios, como la huelga general de mayo de 1968 en Francia, el “otoño caliente” de 1969 en Italia, la Primavera de Praga en Checoslovaquia, el movimiento por los derechos civiles en varios países y muchos más.
Con la nueva oleada de lucha de clases, el movimiento de las mujeres también experimentó un nuevo auge. Sin duda muchos de los grupos radicales, feministas y gay que surgieron en ese momento, se veían a sí mismos como socialistas, o al menos vinculados a la lucha de clases. Por ejemplo, el Grupo de Mujeres Independientes (AUF, por sus siglas en alemán) fundado en 1972 en Austria, declaró en el primer número de su periódico: “El movimiento de mujeres allana el camino para una revolución sexual y cultural. Sin embargo, esto sólo puede concebirse en conexión con una revolución económica.” (AUF, Eine Frauenzeitschrift, Number 1, 1974)
Empero, luego de las traiciones a dichos movimientos revolucionarios y oleadas huelguísticas, la perspectiva de una revolución dirigida por la clase obrera comenzó a ser vista como inverosímil o imposible, por muchos activistas de izquierda desmoralizados. Sin el elemento vinculante de luchas sociales masivas que unificaban a la clase trabajadora, el final de la década de los 70 vio al movimiento gay y de mujeres desviarse hacia la política identitaria y virar de metas radicales o revolucionarias, hacia círculos pequeños, locales. Su activismo estaba ahora centrado en el intercambio de experiencias, proyectos culturales y artísticos, y en la administración de conquistadas ya alcanzadas, como los refugios para mujeres o las líneas telefónicas de emergencia. La institucionalización gradual del movimiento de mujeres a nivel del Estado –dentro de los partidos reformistas, a través de la creación de ministerios de mujeres y de cátedras y becas en las universidades-, condujeron a un fortalecimiento de las ideas pequeñoburguesas dentro del movimiento de las mujeres hacia finales de la década de los 70 y durante la década de los 80.
Las teorías feministas que retratan la lucha de clases como secundaria ante la lucha cultural contra el patriarcado, o que niegan la lucha de clases totalmente, ganaron influencia. Ya no se trataba de luchar contra la sociedad de clases y la opresión de la mujer que está enraizada en ella, sino de luchar contra el “patriarcado transhistórico” (i.e., que ha permanecido igual a lo largo de diferentes formas de sociedad). El sujeto revolucionario ya no era la clase trabajadora sino las mujeres oprimidas por los hombres. Bajo esta premisa fueron presentadas una abundancia de textos y discusiones que lidiaron con la cuestión de la esencia del patriarcado y de cómo la “mujer”, que se había convertido en el principal sujeto de análisis, podía ser definida. La idea de diferenciar entre el sexo biológico y el género, socialmente adquirido, adquirió importancia. Esta idea está expresada en la cita emblemática de Simone de Beauvoir:
«No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la civilización en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino. Sólo la mediación de un ajeno puede constituir a un individuo como un Otro.» (El segundo sexo, p. 330).
Aquí, vemos ya las raíces de lo que luego se convertirán en las ideas centrales de la teoría queer: 1) la “mujer” como tal no existe. 2) Es moldeada y educada para convertirse en una por parte de la sociedad.
Pero si “mujer” (que ya no debe ser definida más de forma estricta por la biología) no existe – ¿quién es este sujeto que debe luchar por su emancipación? La búsqueda de la verdadera identidad femenina, del nuevo sujeto revolucionario, ocupó a los profesores y escritores de ese momento. En su búsqueda de la “esencia femenina”, algunos descubrieron la quema de brujas y vieron a la brujería y el chamanismo como una manifestación oprimida de la feminidad. Otros vieron a la “mujeridad” (womanness) escondida dentro de las esferas de la irracionalidad de la emoción o de la poesía; aun otros encontraron que sólo las lesbianas podían realmente luchar por la emancipación femenina en tanto rechazan las relaciones heteronormativas con hombres, etc. Ahora bien, la cuestión se planteó en la forma de: ¿quién debería tener el derecho de representar a las mujeres? En consecuencia, durante un período de decaimiento de la lucha de clases, la política identitaria se hundió en una crisis mucho más profunda.
La crisis fue exacerbada aún más por la disolución de la Unión Soviética. Para muchos, la creencia de que una alternativa al capitalismo era posible, se desvaneció. El júbilo malintencionado de la burguesía, que proclamaba el “fin de la historia”, tuvo como reflejo un estado de ánimo depresivo que atrapó a la izquierda, en condiciones en las que las fuerzas del marxismo eran muy débiles para presentar una alternativa visible.
Fue en este contexto que las ideas del postmodernismo –que rechaza sistemas complejos y procesos generales, niega la existencia de la realidad objetiva y en cambio construye sobre la base de pequeñas “narrativas” subjetivas– ganó popularidad. Una de sus características más comunes, es la importancia extraordinaria que los postmodernistas atribuyen al lenguaje. “¿Quién dice que hay tal cosa como la realidad detrás del lenguaje? ¡El lenguaje es la realidad!”, esta es la consigna de estos profesores postmodernos que obtienen cátedras, posiciones en la universidad y contratos de publicación de libros gracias a sus ejercicios intelectuales acrobáticos. La teoría queer, cuyas influencias principales incluyen el postestructuralismo de Foucault, el psicoanálisis de Lacan y el deconstructivismo de Derrida, están entre esas ideas.
El libro más conocido adscrito a la teoría queer es El Género en Disputa: Feminismo y la Subversión de la Identidad (1990), de Judith Butler. Nacida en 1956, profesora de filosofía con una especialización en literatura comparada, Judith Butler coincide con el medio social típico y el contexto teórico de la teoría queer. En sus primeras oraciones, ella contextualiza su libro dentro de la crisis de la política identitaria:
“En su mayoría, la teoría feminista ha asumido que existe cierta identidad, entendida mediante la categoría de las mujeres, que no sólo introduce los intereses y los objetivos feministas dentro del discurso, sino que se convierte el sujeto para el cual se procura la representación política”. Sin embargo: “Hay muy poco acuerdo acerca de qué es, o debería ser, la categoría de las mujeres”. (El género en disputa, p. 45-46)
El punto focal de la teoría queer es el individuo, el sujeto que ha caído en crisis. Su identidad es incierta y contradictoria, tal como el mundo en el que vive –está atrapado en una red de relaciones de poder y opresión-. Estos elementos centrales de la teoría queer parecieron dar voz finalmente a aquello que mucha gente sentía: la ansiedad permanente de tratar de cumplir con las exigencias del sistema. Uno debería trabajar duro, ser productivo, un hombre fuerte y bueno, una buena y comprensiva madre, una mujer profesional, saludable física y mentalmente, siempre alcanzando las estrellas. La alienación de uno mismo y el sentimiento de estar solo en un mundo, en el que cada expresión de sí mismo apenas parece ser una caricatura, finalmente fue gritada en voz alta. La cuestión fue planteada incluso en la forma de quién puede ser uno, si uno existe troquelado y presionado por la sociedad, al igual que una moneda con un valor de cambio.
La psicología de la individualización y de la necesidad vaga de resistencia en ausencia de un movimiento de masas, fueron elementos importantes de las décadas del 90 y del 2000. Lo que quizás hace a la teoría queer atractiva para algunos es el hecho de que ofrece un lenguaje que valida al sujeto, que se construye sobre el punto de vista único de sí mismo, y que describe la consciencia de uno mismo.
Las bases filosóficas de la cuestión de género
El principal argumento de la teoría queer, así como de Judith Butler, es que el problema de la política de identidad reside en su afán por hallar una “auténtica identidad” femenina. Después de todo, toda mujer es única y diferente, ¿cómo podemos determinar una definición siempre válida de “mujer” que no haya sido aún distorsionada e influida por los prejuicios de la sociedad? Toda representación de “mujer” es por lo tanto incompleta y excluye a algunas mujeres. “Mujer”, dice Butler, no existe – no es más que una proyección de prejuicios y opiniones de cuerpos humanos. No exista la mujer antes de que haya sido convertida en una por las estructuras de poder en la sociedad. No obstante, como veremos más tarde, la teoría queer no ve de ningún modo como tarea suya entender aquello que llama “estructuras de poder”, mucho menos acabar con ellas.
Aquí es necesario hacer una excursión filosófica y examinar cómo Butler llega a su razonamiento de que “mujer” (o mejor dicho “géneros”) no existen, y lo que subyace detrás de este planteamiento. Porque en la historia de la filosofía, sus afirmaciones no son nuevas ni originales. La única diferencia es que ella aplica modelos filosóficos antiguos exclusivamente a la cuestión de género. De hecho, los marxistas respondimos exhaustivamente hace más de 100 años a estos mismos argumentos que hoy están siendo repetidos por la teoría queer. Particularmente, la excelente obra de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, puede leerse como una refutación específica de ésta.
Como punto de partida de su razonamiento, Butler toma el dualismo entre sexo biológico y género social descritos más arriba, el cual critica. Este dualismo representa de hecho la relación entre materia e idea. ¿Cuál es el origen de “mujer” – es la naturaleza, biología, el hecho de que pueda dar a luz, o es la noción cultural de feminidad – y cuál es la relación entre estos dos aspectos?
Tras este asunto de sexo biológico y rol de género reside la cuestión de sobre qué bases filosóficas construimos nuestra visión del mundo: idealismo o materialismo – puesto que la teoría queer percibe el mundo, ante todo, a través de la lente de la cuestión de género. Friedrich Engels describió los dos enfoques opuestos de la siguiente manera:
“[…] el problema de saber qué es lo primario, si el espíritu o la naturaleza, este problema revestía, frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: ¿el mundo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?
Los filósofos se dividían en dos grandes campos, según la contestación que diesen a esta pregunta. Los que afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y por tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo una u otra forma (y en muchos filósofos, por ejemplo en Hegel, la génesis es bastante más embrollada e imposible que en la religión cristiana), formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del materialismo”. (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana)
Las bases filosóficas de cualquier teoría son cualquier cosa menos pedantes. Dependiendo de si vemos las ideas o la materia como fundamento del mundo, nuestra respuesta a cómo, o si, el mundo puede ser cambiado fundamentalmente, es diferente. ¿Podemos erradicar la opresión de las mujeres con ideas (por ejemplo, lenguaje, educación) o a través de cambios materiales (a través de la lucha de clases, cambiando la forma en que producimos)?
En última instancia nadie puede evadir la elección entre idealismo y materialismo. Esto no significa que muchos filósofos no hayan tratado de hacerlo. En su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Engels menciona a los que él define como “agnósticos”, los cuales se mantienen aparte de los idealistas y los materialistas. Él se refiere a aquellos que tratan de evadir la cuestión sobre si el pensamiento o la materia es lo primario tratando éstos como dos esferas separadas.
Este agnosticismo alcanzó su máximo exponente con Immanuel Kant (1724-1804), quien asumió que la realidad material existe (a la que llamó “cosa en sí”), pero que esta realidad no puede ser realmente conocida, porque de forma predeterminada impondríamos nuestras categorías preconcebidas sobre el mundo y, por ello, la “interpretaríamos” sin ser capaces de determinar si nuestra interpretación es realmente acertada. El dualismo entre sexo y género es precisamente uno de estos agnosticismos: el cuerpo de una mujer es una cosa, los prejuicios culturales sobre las mujeres son otra cosa completamente diferente. La relación entre estos dos elementos deviene así misteriosa y desconocida.
Pero ni siquiera el genio de Kant podía eludir la cuestión de si el pensamiento o la naturaleza son lo primario. Si los humanos percibimos el mundo a través de categorías y sentidos, ¿de dónde provienen estas categorías con las que pensamos? ¿El cerebro humano y la ciencia deducen por su naturaleza o provienen de un mundo inmaterial y espiritual, en otras palabras, de un Dios? El mismo Kant responde a esta pregunta de la última manera y, a pesar de ser un genio como científico y filósofo, no dejaba de ser un idealista.
Por el contrario, el marxismo está del lado del materialismo: la materia es lo primario; nuestras ideas son funciones de nuestro cerebro, nuestros sentidos son la conexión de nuestros cuerpos (materiales) con el mundo material, nuestra cultura es una expresión de los humanos en su interacción con la naturaleza, de la que forman parte.
“La eliminación idealista del “dualismo del espíritu y del cuerpo” (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu no es función del cuerpo, que el espíritu es, por consiguiente, lo primario, que el “medio” y el “Yo” existen sólo en una conexión indisoluble de los mismos “complejos de elementos”. Fuera de esas dos formas, diametralmente opuestas, de eliminar el “dualismo del espíritu y del cuerpo”, no puede haber otra forma más que el eclecticismo, es decir, esa mezcla incoherente del materialismo con el idealismo.” (Lenin: Materialismo y empiriocriticismo, capítulo 1, sección 5: ¿Piensa el hombre con el cerebro?)
Idealismo subjetivo
Respecto a la cuestión del idealismo contra el materialismo, la teoría queer no es neutral. Toma decisivamente un bando: el del idealismo. Butler escribe:
“Algunas teóricas feministas se han basado en la antropología estructuralista de Lévi-Strauss -que presenta la problemática diferenciación entre naturaleza y cultura- para tratar de respaldar y explicar la diferenciación entre sexo y género: la idea de que hay una mujer natural o biológica que más tarde se convierte en una “mujer” socialmente subordinada, con el resultado de que el “sexo” es a la naturaleza o a “lo crudo” lo que el género es a la cultura o a “lo cocido”.” (Op.cit., p.104).
Lo que quiere es disolver esta problemática distinción entre sexo y género, deshacerse del dualismo, concretamente declarando el sexo biológico una construcción cultural.
“¿Acaso los hechos aparentemente naturales del sexo tienen lugar discursivarnente mediante diferentes discursos científicos supeditados a otros intereses políticos y sociales? Si se refuta el carácter invariable del sexo, quizás esta construcción denominada «sexo» esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal.” (Op. cit., p. 55).
Por lo tanto, los sexos no son reales – ¡simplemente nos estamos dejando llevar por el discurso dominante! A partir de repeticiones regulares y de actuar como un determinado sexo, desarrollamos sexos que nos son integrados. Esta es la razón de porqué nuestros cuerpos humanos no son ni macho ni hembra (o algo diferente), son un total desconocido que no puede existir independientemente de nuestras ideas sobre él. Incluso el pensamiento de que puedan existir independientemente de nuestra cultura es inaceptable:
“Cualquier teoría del cuerpo culturalmente construido, sin embargo, debería cuestionar ‘el cuerpo’ como una construcción de dudosa generalidad cuando es representado como pasivo y previo al discurso.” (Op. cit).
Defendiendo a Judith Butler, algunos en la izquierda afirman que ella no niega realmente la existencia de sexos y que insinuar lo contrario es una exageración maliciosa de sus ideas. Esto es solo cierto siempre y cuando ella entienda la biología como el lenguaje, un atributo cultural. En todo su estilo de escritura inaccesible, es relativamente consistente en la defensa de sus enfoques idealistas:
“La presunción aquí es que el ‘ser’ del género es una consecuencia, un objeto de una investigación genealógica que traza los parámetros políticos de su construcción del mismo modo que la ontología. Reivindicar que el género está construido no es afirmar su ilusionismo o artificialidad, entendiendo que esos términos residen en un binario que contrapone lo ‘real’ y lo ‘auténtico’ como opuesto”.
Su indagación “pretende entender la producción discursiva de la plausibilidad de esa relación binaria y sugerir que ciertas configuraciones culturales de género tomen el lugar de ‘lo real’ y consoliden y aumenten su hegemonía a través de esta acertada autonaturalización.” (Op. cit.).
Si traducimos esta pomposa formulación en un castellano inteligible, Butler nos dice que cada forma de ser es simplemente un efecto de “discursos” (lenguaje), es decir: una idea, la palabra, es primaria. La materia, un efecto derivado de ella. En última instancia, también es solo lenguaje. Esto significa que, para ella, la anatomía, biología y las ciencias naturales son todas construcciones del lenguaje. Esa es la razón por la que los sexos no son “artificiales”, porque desde su punto de vista no existe nada fuera de las construcciones culturales. Pensar que la realidad material es algo que existe independientemente de nuestras ideas solo significa estar engañado por el discurso dominante, lo que nos explica que existe ese tal dualismo entre “materia” y “cultura”. Esta opinión dominante (“hegemonía”) nos hace creer a todos que existe un sexo “verdadero” y un género “falso”. ¡Pero Butler lo ha descubierto todo! ¡TODO es cultura, todo es lenguaje – todo es una idea!
“Lo ‘real’ y lo ‘sexualmente fáctico’ son construcciones ilusorias – ilusiones de la sustancia – de que los cuerpos están impulsados a aproximarse, pero nunca pueden”, dice Butler. “[…] este fracaso de devenir ‘real’ y de personificar ‘lo natural’ es, yo sostendría, un fracaso constitutivo de todas las representaciones de género por la misma razón que todos esos lugares ontológicos son fundamentalmente inhabitables”. (Op.cit.).
Este idealismo no es una peculiaridad de Judith Butler, con quien ya hemos tratado. Es un pilar fundamental de la teoría queer, por el cual los hombres, mujeres pero también la orientación sexual, son construcciones culturales. Es por ello que los textos queer suelen escribir naturaleza, biología, sexo, hombre, mujer, etc., entre comillas; para demonstrar que los autores ya no caen en la trampa de que el mundo real existe. Por poner unos ejemplos:
Annamarie Jagose sostiene: “Señalando la imposibilidad de una sexualidad ‘natural’, los queer cuestionamos categorías aparentemente estables como ‘hombre’ y ‘mujer’”.
David Halperin: “ser socializado en una cultura sexual significa que: las convenciones de este sistema ganan el estatus de una auto realizadora verdad interna de la ‘naturaleza’” (citado en Jagose, p. 31, traducido del alemán).
Gayle S. Rubin: “[…] mi posición respecto a la relación entre biología y sexualidad es un ‘kantismo sin libido transcendental’”. (Léase: un Kant que no traspasa [“transcender”] más allá del ámbito de la experiencia inmediata del cuerpo real, ergo un dualismo que elimina la materia = idealismo puro) (Thinking Sex, p. 149).
Chris Weedon escribe sobre su fundamento filosófico que “el lenguaje, lejos de reflejar una realidad social dada, constituye la realidad social. Ni la realidad social ni el mundo ‘natural’ han fijado significados inherentes que están siendo reflejados o expresados a través del lenguaje.” […] “El lenguaje no es […] expresión ni denominación del mundo ‘real’. No hay significado más allá del lenguaje”. (Wissen und Erfahrung: Feministische Praxis und Poststrukturalistische Theorie, p.36,59).
Nancy Fraser, profesora y feminista con afinidad a la teoría queer, no está tan convencida de su propia filosofía y por ende vacila entre el dualismo kantiano y el idealismo puro. Primero defiende “un dualismo cuasi weberiano” para pasar a asegurarnos más tarde que: “La distinción económica/cultural y no la distinción material/cultural, es la auténtica manzana de la discordia entre Butler y yo” (Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism, p. 286).
Y finalmente Michel Foucault, el filósofo postmoderno y “padre de la teoría queer”: “El secreto [del sexo] no reside en esa realidad básica en la que se sitúan todas las incitaciones a hablar de sexo […] Es […] una fábula que es indispensable para la economía eternamente proliferante del discurso del sexo” (Historia de la sexualidad, p. 35).
En definitiva: la teoría queer se apoya sobre una base filosófica idealista, que dice que tanto el sexo como el género son construcciones culturales que se “interpretan” continuamente.
Como hemos mencionado anteriormente, estos juegos intelectuales no son nuevos en absoluto. En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin lo demuestra haciendo referencia a unos cuantos reconocidos filósofos idealistas. Parafraseando al obispo George Berkeley del siglo XVII:
“[…] el mundo no es lo que yo me imagino, sino el resultado de una causa espiritual suprema que crea tanto las “leyes de la naturaleza” como las leyes que diferencian las ideas “más reales” de las menos reales, etc.”.
O tomemos a Johann Gottlieb Fichte (1762-1814):
“No te esfuerces en salir de ti mismo y abarcar (o asir) más de lo que puedes, a saber: la idea y (la cursiva es del filósofo) la cosa, la cosa y la idea; o más exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado, sino lo que únicamente luego se descompone en lo uno y lo otro, lo que es absolutamente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo”. (Citado en Materialismo y empiriocriticismo, capítulo 1, sección 3: La coordinación de principios y el “realismo ingenuo”).
Aquí, Bogdánov (1873-1928, un revolucionario ruso persuadido por las ideas idealistas) expone:
“El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe, no para mí personalmente, sino para todos y tiene una significación determinada, que, según mi convicción, es la misma que tiene para mí. […] De un modo general, el mundo físico es la experiencia socialmente concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada”. (Ibid.).
Lenín comentó mordazmente: “Es […] siempre el mismo postulado, el mismo batiburrillo antiguo, que se presenta bajo unos rótulos más o menos retocados o modificados”. (Ibid.)
También señala cuáles son las consecuencias de esta postura filosófica. Porque si los pensamientos y la realidad son en efecto lo mismo y son construidas por los humanos, no podemos distinguir entre ideas correctas (las que aumentan nuestra comprensión del mundo real) y las incorrectas (las que describen el mundo de un forma distorsionada e incorrecta) – es imposible discernir lo que nos ayuda a comprender y cambiar el mundo de la fantasía y el disparate: la religión es tan cierta como la física, el monstruo del espagueti volador tan real como la gravedad.
“Si la verdad no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, la doctrina del catolicismo, por ejemplo, es también una verdad. Puesto que está fuera de toda duda que el catolicismo es ‘una forma organizadora de la experiencia humana’”. (Ibid.).
En consecuencia, esto también significa que no podemos cuestionar la realidad subjetiva de nadie, que cada uno está en lo cierto a su manera (en el ámbito de la “realidad discursiva”). ¿Quién puede demostrar que las mujeres no sean inferiores a los hombres? ¿Por qué no debería ser cierto que la pobreza sea el resultado de la holgazanería y fracaso personal? ¿Por qué, durante una huelga, no está un esquirol en lo cierto a su manera? El hecho de que el idealismo subjetivo trate cualquier opinión de forma tan válida como cualquier otra demuestra el papel reaccionario que juega en la conclusión práctica.
La afirmación por parte de la teoría queer y del idealismo subjetivo de que el mundo en su conjunto es una construcción cultural contradice nuestra experiencia diaria, que es que los sexos son reales – así como lo demuestra la reproducción sexual a diario – y todavía más, que el mundo físico sigue con su rutina diaria independientemente de nuestro lenguaje. Aún y así, para algunos, la teoría queer es vista como una herramienta útil para percibir el mundo.
Sociedad de clases, opresión y cultura
La teoría queer llama la atención sobre un aspecto del género que no puede explicarse mediante una definición biológica rígida: en nuestra sociedad, nos vemos obligados a y socializados con roles de género. No existe una explicación biológica de por qué el rosa debe ser femenino y el azul masculino; de por qué las niñas deberían jugar con muñecas mientras que los niños juegan con Lego; y así. Desde muy temprana edad, se nos dice que las mujeres son emocionales e irracionales, que son peores matemáticas y que no deberían entremeterse en la política, etc. Todo esto muestra que los géneros cumplen más que simples funciones biológicas, y que están profundamente arraigados en la cultura de nuestra sociedad.
Sin embargo, la cultura en sí misma no es un fenómeno arbitrario y accidental – surge de la base material de una sociedad y de la interacción de los humanos con la naturaleza: “En el proceso de adaptación a la naturaleza, en la lucha con sus fuerzas hostiles, la sociedad humana se convierte en una organización de clase compleja. Es la estructura de clase de la sociedad la que determina de manera más decisiva el contenido y la forma de la historia humana, es decir, sus relaciones materiales y sus reflexiones ideológicas. Al decir esto, también estamos diciendo que la cultura histórica tiene un carácter de clase “. (León Trotsky, Cultura y Socialismo)
Durante la mayor parte de nuestra existencia, los humanos no vivían en sociedades de clases. Esto se debe a que la existencia de sociedades de clases requiere un producto excedente, algo con lo que una clase puede enriquecerse a expensas de otra. En aquellas sociedades donde este no era el caso (Engels se refería a ellas como “comunismo primitivo”) tampoco había opresión de las mujeres. Sin embargo, si había una cierta división del trabajo entre los sexos (debido al embarazo y el parto), aunque lo más probable es que esta división no fuera absoluta y rígida.
Esta división del trabajo, sin embargo, no significaba que las mujeres fueran consideradas inferiores a los hombres, sino todo lo contrario. Como aquellas que aseguran la reproducción de nuestra especie, se les tenía en alta estima. Solo cuando los humanos, en su lucha con la naturaleza, encontraron formas de crear un producto excedente, que a su vez condujo al surgimiento de la propiedad privada, la división del trabajo condujo a la opresión de las mujeres. En palabras de Engels, esta fue la base de “la derrota histórica mundial del sexo femenino”, es decir, un evento histórico, no “biológico”. Esto significa que, si bien la opresión de las mujeres en última instancia tiene una base biológica, no es una ley natural de hierro. La opresión de las mujeres, durante miles de años, hundió profundas raíces dentro de nuestra sociedad, y puede asumir muchas formas que no se derivan estrictamente del hecho de que las mujeres pueden tener hijos y, fueron adaptadas al respectivo sistema dominante.
La opresión hunde sus raíces en la sociedad de clases y se expresa de manera diferente en circunstancias históricas concretas. Los roles de género, así como nuestros tratos con la sexualidad, han cambiado muchas veces en el curso de la historia humana; y cambian según las condiciones prevalecientes. Algunos ejemplos son la pederastia en la antigua Grecia, en oposición a la homosexualidad actual, o la definición de terceros géneros en algunas culturas, como los muxes del pueblo zapoteca. Pero también a las mujeres y los hombres se les han asignado diferentes atributos a lo largo del tiempo, solo necesitamos comparar los ideales femeninos de belleza durante el Renacimiento con las supermodelos de hoy.
La opresión de las mujeres bajo el capitalismo depende de los roles de género para mantener intacta la unidad económica de la “familia”, con todas las tareas asignadas dentro de ella, como un pilar importante del capitalismo. Dentro de la familia, es principalmente a las mujeres a quien se les asigna las tareas domésticas, la crianza de los hijos y el cuidado de los ancianos. Se fomenta la imagen de las mujeres como proveedoras de apoyo emocional y maternidad. En el mercado laboral, en general, a las mujeres se les paga menos, y si hay un exceso de mano de obra, las mujeres son las primeras en ser enviadas de vuelta a casa. Si bien las parejas homosexuales están siendo reconocidas en un número creciente de países, esto va de la mano con su subordinación al papel de la familia, con todas sus responsabilidades. Por lo tanto, los roles de género no son fantasías puramente culturales derivadas del mundo de las ideas, sino que surgen de la base material de la sociedad de clases –la cual se basa en la explotación y la opresión– así como en factores biológicos.
La opresión, que también es parte de la sociedad de clases capitalista, penetra profundamente en nuestras vidas e incluye la degradación de las mujeres a objetos sexuales y su sumisión a la violencia doméstica. Existe una presión muy real para moverse dentro de la sociedad como hombres o mujeres heterosexuales. La violencia y la discriminación contra los homosexuales y las personas transgénero son feroces, a pesar de numerosas campañas liberales por los derechos LGTB. La lucha de una persona transgénero que elige someterse a una terapia hormonal o un cambio de sexo dura años y, en muchos casos, no es alcanzable. Continúa existiendo discriminación en el acceso a la vivienda, en el lugar de trabajo e incluso cuando simplemente se mueve en espacios públicos.
Todos estos aspectos de discriminación y opresión crean claramente una enorme ira y el deseo de escapar de esta pesadilla. Comprender el origen de la opresión de las mujeres, y lo que hay detrás de la discriminación contra las llamadas sexualidades “pervertidas”, es crucial si queremos encontrar una manera de ponerle fin. En ausencia de una comprensión de las raíces materiales de la opresión de las mujeres, la discriminación de la sexualidad, y los roles de género, ideas como la teoría queer (que ponen todo su enfoque en la cultura, la educación, y la opinión pública) inevitablemente ganan popularidad. Observando la capacidad de cambio de los roles de género a lo largo del tiempo, resulta tentador llegar a la conclusión de que no hay sexos biológicos “reales” detrás de estos aspectos culturales.
Materialismo, ciencia y sexo
La idea de que los sexos se construyen se ve reforzada por el hecho de que la ciencia bajo el capitalismo no está libre de los intereses de la clase dominante. Por lo tanto, la ciencia tampoco adopta una postura neutral sobre la cuestión del sexo/género. No olvidemos que la Organización Mundial de la Salud clasificaba la homosexualidad como una enfermedad hasta tan recientemente como 1992.
La comprensión científica común y natural del sexo es claramente abstracta y rígida (en su Anti-Dühring, Engels llama a este tipo de pensamiento el “modo de pensamiento metafísico”). Si definimos el sexo únicamente sobre la base de los cromosomas XX (femenino) y XY (masculino), alguien puede señalar con razón que hay personas con cromosomas XX o XY definidos pero con niveles hormonales atípicos, como se muestra en el tratamiento escandaloso de la atleta Caster Semenya, la cual está librando una batalla continua frente a quienes la quieren forzar a tomar píldoras hormonales debido a su ventaja “injusta” de testosterona. Si definimos a las mujeres únicamente debido a su capacidad de tener hijos, ¿entonces las mujeres infértiles no son mujeres reales? Si existen sexos para garantizar la reproducción sexual, ¿por qué existe la homosexualidad? ¿Y cómo podemos entender a las mujeres transgénero que tienen órganos reproductores masculinos pero se identifican como mujeres? Esta “área gris”, las deficiencias de un materialismo metafísico y mecánico, es donde la teoría queer se engancha en el debate.
Sin embargo, este problema de definiciones absolutas y rígidas de las cosas no sólo se plantea en relación con los sexos. Se pueden hacer las mismas preguntas en relación con cada término que utilizamos. Tomemos el término “casa”, por ejemplo. Una casa es un edificio que proporciona un techo sobre la cabeza, en el que se puede entrar y vivir. ¿Pero una casa sin techo ya no es una casa? ¿Cuántos agujeros debe tener un techo antes de que deje de ser techo? ¿En qué momento una casa en proceso de descomposición se convierte en una ruina – y en qué punto se convierte una casa en un castillo?
Aquí podemos ver que el materialismo metafísico, con su rigidez y su pretensión de inmutabilidad, necesariamente conduce a contradicciones, a las cuales se aferra la teoría queer. Normalmente, nadie pensaría en negar la existencia de casas – después de todo, tenemos ciudades enteras llenas de ellas. Pero de acuerdo con la lógica de la teoría queer, la respuesta sería que no hay casas, ya que no existe una definición perfecta de casa que cubra cada caso con precisión. Las casas son simplemente construcciones culturales, que están “inscritas” en ciertos objetos.
El modo de pensamiento metafísico que domina las ciencias naturales y el sistema educativo no puede explicar la relación entre lo individual y lo universal. La dialéctica marxista, sin embargo, ve una conexión necesaria entre el individuo (es decir, un hombre infértil) y lo universal (si hay tal cosa como los hombres). Lo universal solo existe a través de su expresión concreta – no hay una casa “eterna, completa” en el mundo de las ideas, sino solo todas las casas reales en este mundo. Lenin describe esto de la siguiente manera:
“Empezando por una locución cualquiera, de las más sencillas, corrientes y de mayor empleo, etc.: las hojas del árbol están verdes; Iván es un hombre; Zhuchka es un perro, etc. Ya aquí (como lo señalaba genialmente Hegel) hay dialéctica : lo particular es lo general [..] Por consiguiente, los contrarios (lo particular es contrario de lo general) son idénticos: lo particular no existe más que en su relación con lo general. Lo general existe únicamente en lo particular, a través de lo particular. Todo lo particular es (de un modo u otro) general. Todo lo general es (partícula o aspecto, o esencia) de lo particular. Todo lo general abarca sólo de un modo aproximado, todos los objetos aislados. Todo lo particular forma parte incompleta de lo general, etc., etc. Todo lo particular está ligado, por medio de millares de transiciones, a lo particular de otro género (objetos, fenómenos, procesos), etc. Ya aquí hay elementos, gérmenes, conceptos de la necesidad, de la relación objetiva en la naturaleza, etc. Lo casual y lo necesario, el fenómeno y la esencia están ya aquí, puesto que al decir: Iván es un hombre, Zhuchka es un perro, esto es una hoja de árbol, etc., rechazamos una serie de rasgos como casuales, separamos lo esencial de lo aparente y oponemos lo uno a lo otro. (Lenin: En torno a la cuestión de la dialéctica, 1915)
La búsqueda de una definición inmutable y absoluta es imposible, ya que el mundo en el que vivimos cambia constantemente. Nuestros análisis y términos son una aproximación a la realidad, describen ciertos aspectos de la realidad objetiva. Por otro lado, un materialismo rígido y abstracto (o “metafísico”) intenta forzar nuestras definiciones en el mundo a toda costa, y exige que cumpla con ellas. La teoría queer, sin embargo, toma las definiciones rígidas e inmutables del materialismo mecánico al pie de la letra y argumenta que el mundo material en sí es rígido e inmutable – y por lo tanto desecha todo el mundo material, incluidos los sexos, declarándolos inválidos.
Al criticar una burda filosofía, la teoría queer va al otro extremo y adopta su imagen especular. Ningún fenómeno coincide directamente con las categorías generales por las cuales los conocemos. Ningún hombre o mujer encaja perfectamente en la categoría universal por la que los conocemos. Sin embargo, existen hombres y mujeres. La naturaleza se expresa en patrones que nosotros como humanos podemos aprender a reconocer. Nuestras ideas de un hombre o una mujer, despojadas de todos los atributos accidentales y contingentes, son cruciales para nuestra comprensión de cualquier hombre o mujer individual. Sin embargo, los teóricos queer, como sus hermanos posmodernistas, niegan la existencia de cualquier forma de categoría o patrón en la naturaleza. En lugar de comprender la relación dialéctica entre el individuo y lo universal, renuncian a lo universal y elevan lo individual y accidental al nivel de principio.
Entonces, en lugar de explorar la relación entre la base material (la biología, pero también la reproducción social de los humanos en una sociedad de clase opresiva) y la cultura, declara que la materia no existe. Absolutiza así un aspecto de la realidad y se degenera en una “teoría” que no puede explicar de dónde provienen los roles de género y la opresión y cómo podemos superarlos – en resumen, en un idealismo subjetivo. Lenin describió esta absolutización de una verdad parcial vívidamente:
“El idealismo filosófico, desde el punto de vista del materialismo grosero, simple, metafísico, es sólo un absurdo. Por el contrario, desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo (inflación, hinchazón) unilateral, exagerado, […] de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los lados del conocimiento en algo absoluto, separado de la materia, de la naturaleza, divinizado.
[…] El idealismo es clericalismo. Esto es justo. Pero el idealismo filosófico es (“mejor dicho ” y “además “) el camino hacia el oscurantismo clerical a través de uno de los matices del conocimiento infinitamente complicado (dialéctico) del hombre.
El conocimiento del hombre no es (respectivamente, no sigue) una línea recta, sino una línea curva, que se aproxima infinitamente a una serie de círculos, a una espiral. Cualquier segmento, trozo, fragmento de esta línea curva puede ser transformado (transformado unilateralmente) en una línea recta, independiente, íntegra, que conduce (si tras los árboles no se ve el bosque) en tal caso al pantano, al oscurantismo clerical (donde lo sujeta el interés de clase de las clases dominantes). El pensamiento rectilíneo y unilateral, la rigidez y la fosilización, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, voila las raíces gnoseológicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical (= idealismo filosófico), naturalmente, tiene sus raíces gnoseológicas, no carece de terreno, es una flor estéril, indiscutiblemente, pero una flor estéril que crece en el árbol vivo, fértil, auténtico, poderoso, omnipotente, objetivo, absoluto del conocimiento humano.”. (Lenin: En torno a la cuestión de la dialéctica. [Énfasis en el original])
Al afirmar que los sexos y el deseo sexual se construyen, la teoría queer se enreda en contradicciones. Porque la siguiente pregunta lógica es, ¿por qué exactamente hombre y mujer cristalizaron como esas categorías a través de las cuales los humanos fueron separados y oprimidos? En este punto, se desvía en especulaciones psicoanalíticas y antropológicas según las cuales una variedad de factores, como la “ley” del tabú del incesto, el lenguaje, el complejo de Edipo y la envidia del pene y la persistente influencia del intercambio de mujeres en las sociedades históricas, crearon los géneros y la “heterosexualidad obligatoria”.[1] Cómo puede existir la heterosexualidad– y la homosexualidad en el reino animal, que no conoce el lenguaje, y cómo las sociedades sin el tabú del incesto lograron reproducirse son solo dos de los muchos acertijos en esta línea argumental. Al enfrentar la realidad, la teoría queer es incapaz de explicarla y se estrella contra un muro. Como respuesta a la pregunta “¿por qué exactamente hombres y mujeres?”, Butler finalmente escribe:
“Ya hemos considerado el tabú del incesto y el tabú anterior contra la homosexualidad como los momentos generadores de la identidad de género, las prohibiciones que producen identidad a lo largo de las redes culturalmente inteligibles de una heterosexualidad idealizada y obligatoria. Esa producción disciplinaria de género produce una falsa estabilización de género en interés de la construcción heterosexual y la regulación de la sexualidad dentro del dominio reproductivo. ”(El género en disputa [énfasis nuestro])
Y después de todos los libros y textos que nos explicaron en un lenguaje opaco que los sexos son ficticios y una construcción cultural, avergonzada y ocultamente la naturaleza vuelve a deslizarse: es la reproducción sexual la que determina los géneros.
Los marxistas reconocen que hay sexos y que estos sexos permiten la reproducción de los humanos. En general, a una gran mayoría de humanos se le puede asignar el sexo femenino o masculino. En la dialéctica, existe lo que se llama un “salto cualitativo”, un punto en el que el cambio gradual y cuantitativo se convierte en una nueva cualidad. (Un ejemplo de uso frecuente es el agua hirviendo que, después de una acumulación “cuantitativa” de calor, se convierte en vapor). Con los humanos también, hay una serie de factores que, en conjunto, nos permiten establecer claramente que una persona es hombre o mujer.
Sin embargo, esto no significa que haya sólo hombres y mujeres. También hay intersexualidad. Y también hay personas transgénero que tienen una identidad de género que no coincide con sus órganos reproductivos, y personas no binarias que no son hombres ni mujeres. Sería absurdo acusarlos de tener una “conciencia equivocada” porque su identidad no coincide con sus órganos reproductivos. La identidad de una persona es una cosa muy compleja compuesta por una combinación de factores biológicos, psicológicos y sociales – que en última instancia pueden explicarse materialmente. Pero el hecho de que nuestra conciencia, el cerebro humano, aún no se haya explorado por completo científicamente para determinar en qué medida cuales factores crean nuestra identidad de género, no nos da ninguna razón para declararlos como una pura “ficción cultural” que no está conectada a nuestro cuerpo.
Por el contrario, esta representación de la identidad como construcción cultural desdibuja los problemas muy reales de muchas personas transgénero en su lucha por obtener acceso a la cirugía de reasignación de sexo o la terapia hormonal. Tampoco se pueden defender demandas bastante prácticas, como el derecho al aborto para las mujeres, los productos de higiene gratuitos o la medicina específica de género (ginecología).
El poderoso discurso del poder
Si suponemos, como lo hace la teoría queer, que los sexos y la sexualidad son construcciones culturales, debemos preguntarnos: ¿cómo surgió esta construcción y por qué?
Judith Butler se burla de Friedrich Engels y de las “feministas socialistas” cuando intentan ” situar momentos o estructuras dentro de la historia o la cultura que determinen la jerarquía de los géneros.” La misma Butler cree que las sociedades pasadas en las que no había la opresión de las mujeres son “fabricaciones autojustificativas.” (Op. cit.) Que se haya demostrado que tales sociedades realmente existieron solo muestra su ignorancia hacia la realidad y su rechazo de la historia.
Si bien la explicación marxista es demasiado “simplificadora” en los ojos de la teoría queer, esta presenta otras explicaciones para la “construcción” de la opresión en la sociedad, esta supuestamente se deriva de las múltiples capas y facetas complejas de las relaciones y estructuras de poder en la sociedad.
El concepto de poder que defiende la teoría queer es tomado del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984), quien en los círculos académicos a veces es visto como un sucesor o “potenciador” de lo que llaman “marxismo ortodoxo”. Como alumno de Louis Althusser, se movió por un tiempo en la órbita del Partido Comunista Francés (PCF) y fue miembro (inactivo) durante dos años, de 1951 a 1952, sin haber estudiado el marxismo (como él mismo admite).[2]
Durante los eventos revolucionarios de Mayo del 68, Foucault estaba enseñando en una universidad de Túnez cuando estaban teniendo lugar protestas estudiantiles masivas. Él vio que su tarea era enseñar “algo nuevo” a los estudiantes que, en sus propias palabras, estaban fuertemente influenciados por el marxismo.
La traición histórica de la huelga general y el movimiento de masas en Francia por el liderazgo del PCF y el fracaso de la revolución, considera que fue la culpa de un “hipermarxismo” en el país en ese momento. Él clasifica este período de intensa lucha de clases como un juego de lenguaje, una búsqueda de vocabulario:
“En retrospectiva, diría que lo que estaba por suceder definitivamente no tenía su propia teoría, su propio vocabulario… Quiero decir, reflexionar sobre el estalinismo, la política de la URSS o la oscilación del PCF en términos críticos, evitando el lenguaje de la derecha, fue una operación compleja que creó dificultades.” (Observaciones sobre Marx)
A pesar de su papel contraproducente en el movimiento real y a pesar de que Foucault desarrolló sus puntos de vista deliberadamente en contra del marxismo, existe la idea entre los círculos universitarios de que tenía afinidad con el marxismo y que sus ideas son progresistas y un buen punto de enlace para la resistencia.
Para la teoría queer, su trabajo más influyente fue La Historia de la Sexualidad (1976), en el que intenta rastrear la historia del discurso de la sexualidad en la historia moderna y en el que su comprensión del poder juega un papel central. Según Foucault (y la teoría queer), el poder impregna todas las esferas de la vida y se expresa en pares de opuestos: viejo-joven, hombre-mujer, homo-hetero, etc. Esto a menudo se describe como la obsesión occidental con la binarity (pares de opuestos), que fue “inventada” por la filosofía occidental.
El “poder”, según este concepto, tiene un interés en mantener un poder judicial injusto, el discurso médico-científico del hombre y la mujer, la religión, así como los sistemas educativos represivos. Forma intereses de clase de los gobernantes, la voluntad masculina de opresión patriarcal, así como represión estatal. También creó normas y prohibiciones atinentes a las prácticas sexuales.
“El poder jurídico debe ser reconcebido como una construcción producida por un poder generador que, a su vez, oculta el mecanismo de su propia productividad”, dice Butler. (El género en disputa) Entonces: el poder produce poder y luego oculta el hecho de que fue producido por el poder.
Pero el poder es aún más poderoso: no solo produce opresión sino también resistencia. La opresión y la resistencia son solo otro par binario de opuestos, como “viejo-joven” u “hombre-mujer”, construidos por el discurso. El poder produce el discurso de la rebelión, la ficción de que se puede hacer algo contra los opresores, la ilusión de que podría haber un mundo sin poder. Desde esta lógica, Foucault llega a “analizar” la desaparición de las monarquías absolutas a través de revoluciones burguesas como resultado de un discurso de poder sobre la justicia:
“Estas grandes formas de poder funcionaban como un principio de derecho, […] tal era el lenguaje del poder, la representación que le daba a sí misma… En las sociedades occidentales desde la Edad Media, el ejercicio del poder siempre se ha formulado en términos de derecho. Una tradición que data del siglo XVIII o XIX nos ha acostumbrado a colocar el poder monárquico absoluto del lado de lo ilegal.” (La Historia de la Sexualidad)
¡Que ridículo y simplificador es el análisis materialista, marxista de que el surgimiento de un modo de producción capitalista derrumbó el viejo orden feudal! No, ¡fue la “tradición” lo que nos llevó a creer de repente que la monarquía era injusta y derrocarla! Este es el resultado de una teoría que ve la historia como una construcción de discursos.
Sin embargo, dentro de este ciclo de poder autorreferencial, ninguno de los textos queer nos proporciona una explicación coherente de lo que realmente es el poder. En la primera frase de sus conferencias sobre el poder, Foucault afirma: “El análisis de los mecanismos de poder no es una teoría general de lo que constituye el poder.” (Conferencia sobre el análisis de los mecanismos del poder, p. 1, traducción propia)
Para darle al lector una idea de cómo Foucault trata de captar el poder, pasaremos la voz al propio autor y pedimos disculpas por la larga cita:
“Me parece que el poder debe entenderse en primera instancia como la multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes en la esfera en la que operan y que constituyen su propia organización; como el proceso que, a través de luchas y confrontaciones incesantes, los transforma, fortalece o revierte; como el soporte que estas relaciones de fuerza encuentran entre sí, formando así una cadena o un sistema, o por el contrario, las disyunciones y contradicciones que las aíslan unas de otras; y, por último, según las estrategias en las que surten efecto, cuyo diseño general o cristalización institucional se materializa en el aparato estatal, en la formulación de la ley, en las diversas hegemonías sociales. La condición de posibilidad del poder no debe buscarse en la existencia primaria de un punto central, en una fuente única de soberanía […] es el sustrato móvil de las relaciones de fuerza que, en virtud de su desigualdad, engendra constantemente estados de poder, pero estos últimos son siempre locales e inestables. La omnipresencia del poder: […] porque se produce de un momento a otro, en cada punto, o más bien en cada relación de un punto a otro. El poder está en todas partes; no porque abraza todo, sino porque viene de todas partes. […] El poder no es una institución, ni una estructura; tampoco es una cierta fuerza de la que estamos dotados; es el nombre que se atribuye a una situación estratégica compleja en una sociedad particular.” (Op. cit.)
¡Amén!
No es sorprendente que Foucault escribiera La Historia de la Sexualidad bajo los efectos de un viaje de LSD. Engels escribió una vez que los científicos, cada vez que no comprenden un fenómeno, tienden a inventar una nueva “fuerza” que sirva de explicación:
“Para evitar tener que dar la causa real de un cambio provocado por una función de nuestro organismo, fabricamos una causa ficticia, una supuesta fuerza correspondiente al cambio. Luego llevamos este método conveniente al mundo externo, y así inventamos tantas fuerzas como hay fenómenos diversos.” (Dialéctica de la Naturaleza, cap. 3.)
Esta es una descripción muy adecuada de lo que son “poder” y “relaciones de fuerza” para Foucault y la teoría queer. El poder es la entidad que abarca todo, casi como Dios, que describe todo, que en un momento crea discursos y en el siguiente es en sí mismo un producto del discurso. Es el espíritu omnipresente del que nadie escapa y que nos ata para siempre; después de todo, ¡también somos creaciones de poder! Lo absurdo de esta fantasía de poder muestra cómo el idealismo, no importa que tan moderno parezca, en última instancia siempre lleva al oscurantismo religioso, como dijo Lenin. Y por último: algo que es todo, un Ser libre de contradicciones y resistencia que siempre ha sido, al final es simplemente… nada.
La teoría queer va más allá en la cuestión de los opuestos “binarios”, que considera un problema fundamental que debe abordarse. Pero los binarios (u opuestos como los llamarían los marxistas) son partes intrínsecas de la naturaleza. El filósofo griego Heráclito escribió una vez que “hay armonía en la lucha, como el arco y la lira”. Caliente y frío, atracción y repulsión; norte y sur, las corrientes positivas y negativas, así como el hombre y la mujer, son todos ejemplos de la interpenetración y la unidad de los opuestos, que es la base de todo cambio en la naturaleza, y el cambio es el modo de existencia de la naturaleza. Desear que desaparezca el sexo masculino y femenino es como desear que desaparezca el polo sur o el aire frío. Irónicamente, los propios teóricos queer parecen olvidar que desear que desaparezcan los binarios es en sí mismo un “opuesto binario” del estado binario existente de las cosas.
¡Resistir es inútil!
Si permanecemos en el hábitat natural de la ‘teoría queer’, el mundo de los artículos académicos, este trepidante debate parece pasar de una cita filosófica a otra. Sin embargo, tal y como escribimos al principio, las premisas filosóficas también pueden llevar a ciertas conclusiones prácticas
La omnipresencia del poder en la ‘teoría queer’ denota que jamás podremos escapar de dicha noción, que toda resistencia es solo una expresión del poder mismo y en última instancia lleva a estabilidad. De aquí viene la conocida cita de Foucault que defiende que la resistencia “nunca está en una posición de exterioridad en relación al poder”, y por lo tanto solo existen resistencias “posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rampantes o violentas… De compromiso rápido, interesado o expiatorio” (Op. cit.)
“Recientes descubrimientos y prácticas asociadas a lo ‘queer’ cuestionan la creencia en la posibilidad del cambio social a largo plazo o de la emancipación en general.” (Jagoose, Op. cit.)
Este pesimismo absoluto hacia los movimientos sociales, la creencia en que cualquier resistencia está destinada al fracaso automáticamente, demuestra el poco entendimiento que estos filósofos tenían de los movimientos revolucionarios de los años 60 y 70 y las razones de sus fracasos. Reflejan la desesperanza del punto muerto en el que se encontraba el feminismo, de la pequeña burguesía que no confiaba en la clase obrera (si acaso creían en la existencia de esta). En vez de analizar y criticar el rol de los líderes de las organizaciones de masas, buscaron nuevas maneras de ‘resistir’; sin una idea clara de contra qué (o quién) debían resistir, ni con qué métodos debían hacerlo. La posibilidad de acabar con el sistema dominante era, según ellos, imposible.
Como consecuencia, la teoría queer sugirió una práctica que hizo parecer radical hasta al más moderado reformismo. Refugiándose únicamente en los campos de la cultura y el lenguaje, esta nueva lucha buscaba acuñar nuevos términos para la identidad, diseñar una nueva gramática y una ética distinta (Gayle Rubins). Por ejemplo, para “revelar” la ilusión de los sexos, Butler sugirió parodiar la identidad de género a través de “prácticas culturales de drag, travestirse y estilizar la sexualidad de identidades butch/femme.” (Judith Butler, Op. Cit.). ¡Esta es la única sugerencia práctica presente en su libro El género en disputa! Nancy Fraser, con alivio, explica:
“La buena noticia es que no necesitamos acabar con el capitalismo para remediar [las desventajas socioeconómicas de la gente gay]; pero quizá debamos derrocarlo por otras razones. La mala noticia es que necesitamos transformar el orden social existente y reconstruir las relaciones de reconocimiento.”
Léase: necesitamos mejorar la imagen de la homosexualidad. Aquí, Fraser, que está comparativamente más inclinada a la práctica, muestra abiertamente su reformismo: ¡afortunadamente no tenemos que derrocar al capitalismo! ¡Simplemente tenemos que cambiar cómo ve la sociedad la homosexualidad! No es de extrañar que la teoría queer haya sido adoptada voluntariamente por algunos reformistas dentro de las organizaciones de trabajadores con el fin de evadir la responsabilidad de liderar una lucha real contra la discriminación con huelgas, protestas masivas, con métodos de lucha de clases, y en su lugar sólo fijarse en reformas lingüísticas, cuotas, espacios culturales libres y pasos de cebra arcoíris.
Al omitir la cuestión de clase, la teoría queer no solo es una herramienta útil en manos de los burócratas dentro de las organizaciones de trabajadores, sino que también sirve como una justificación ideológica para que una sección de la burguesía y las fuerzas capitalistas se presenten como amigos de la comunidad LGTB y pinten una imagen liberal y progresista de sí mismos. Corporaciones como Apple o Coca Cola, que explotan a decenas de miles de personas en condiciones de trabajo terribles, apoyan las campañas LGTB en sus empresas o financian camiones de fiesta que distribuyen alcohol gratis en los desfiles del Orgullo, completamente comercializados. Con el fin de financiar la producción de ideas aparentemente radicales, pero en realidad son inofensivas (para la clase dominante), se gastan miles de euros en cátedras de estudios de género, departamentos y becas de estudio queer, mientras que los medios y editores de izquierda liberal publican artículos benévolos y novelas.
Muchos activistas queer son conscientes de estas tendencias y están claramente en contra de la cooptación de su resistencia por parte del sistema capitalista. Sin embargo, la teoría queer no ofrece las ideas necesarias para luchar contra esta usurpación de la clase dominante; por el contrario, es parte de la ideología dominante que individualiza y camufla la explotación y la opresión, mientras divide la lucha unida contra el sistema, precisamente porque la lucha unida es ajena a la teoría queer.
A pesar de su origen como crítica de las políticas de identidad tradicionales de los años setenta y ochenta, con su mentalidad circular y sus luchas internas, no ha logrado superar precisamente este tipo de políticas de identidad. Como no podemos escapar de la omnipresencia del poder en la sociedad, también es imposible escapar de las identidades a pesar de que se consideran ficticias.
Dado que las identificaciones “son, dentro del campo de poder de la sexualidad, inevitables” (Judith Butler, Op. Cit.), y en el mejor de los casos podemos esperar “parodiar” estas identidades, la teoría queer, que comenzó como una crítica a la política de identidad, termina exactamente donde comenzó: con la política de identidad. En la práctica, las viejas disputas sobre quién puede representar a quién continúan descaradamente, al igual que en los círculos feministas radicales (y en contra de ellos). Butler afirma acertadamente: “Obviamente, la tarea política no es rechazar la política de representación, como si pudiéramos”. (Op. cit.)
Cualquier forma de acción colectiva y lucha unida de todos los oprimidos se convierte en una pelea, ya que la “unidad” y la “representación” conducen automáticamente a la exclusión y la opresión violenta: “la unidad solo se compra a través de la escisión violenta” (Butler, Merely Cultural)
Esto lleva a una individualización de aquellos que se oponen al sistema opresivo bajo el cual vivimos. Por ejemplo, la feminista queer Franziska Haug se queja de que “la identidad del individuo (origen, cultura, género, etc.) se convierte en el quid de la cuestión” en los debates entre feministas y queer, y “el derecho a hablar y luchar se decide dependiendo de la identidad del hablante”. Existe una competición sobre quién es el más oprimido y, por lo tanto, tiene derecho a hablar y a quién no se puede contradecir. Contra argumentos no deseados, a menudo se escuchan acusaciones en la línea de “usted, al ser un hombre blanco/mujer cisgénero/persona trans blanca no tiene derecho a estar en desacuerdo conmigo, o revocar mi punto de vista subjetivo”.
Al tratar de no excluir a nadie a través de “generalizaciones violentas”, se crean un sinnúmero de identidades que supuestamente cubren todas las combinaciones imaginables de preferencias sexuales, románticas, de género y otras, y que se administran en una gama de camarillas queer. En lugar de una lucha unida de todos los que quieren luchar contra el sistema, esta lógica a menudo conduce al acoso y la exclusión dentro de diferentes grupos. Una feminista queer da un relato vívido de esto en su artículo, Solidaridad feminista después de la teoría queer, que resulta casi una entrada de diario desesperada e íntima:
“A pesar de mis dudas sobre el término bisexual, este descriptor me proporciona una especie de hogar cuando en cualquier otro me siento peor. Los espacios heterosexuales y lésbicos tienen sus propias comodidades para las mujeres, pero a menudo me han excluido de ambos. También me han dicho que necesitaba cambiar para encajar en esos espacios, a acceder a mi verdadera heterosexualidad u homosexualidad, y he sentido tantos momentos de verdad, así como de hipocresía y complacencia en esas demandas… Resulta tan necesario como problemático buscar un hogar como género o ser sexual: necesario porque la comunidad, el reconocimiento y la estabilidad son esenciales para el florecimiento humano y la resistencia política, y problemático porque esas prácticas con demasiada frecuencia se congelan en ideologías políticas y formaciones grupales de carácter exclusivo o hegemónico.” (Cressida J. Heyes, 1,097)
Desde estas líneas podemos sentir la miseria creada por las presiones y la opresión del capitalismo y lo que hacen a nuestra psique y autoestima. Pero también muestra el punto muerto de la política de identidad. Aunque el texto se propone la tarea de encontrar una forma de solidaridad entre todas las feministas, no puede imaginar una unidad que no se base en la identidad. En la práctica, la política de identidad conduce a una división en el movimiento. Por ejemplo, en Viena ha habido dos marchas separadas en el día de la mujer, el 8 de marzo, durante años: una liderada por feministas radicales (a las que solo pueden asistir mujeres y, en bloque, personas LGTB), y una liderada por activistas queer (donde al principio no se aceptaban hombres cis, pero desde 2019, todo el que se vea a sí mismo como feminista puede asistir). Una manifestación unida fue rechazada repetidamente por ambas partes. En el contexto del repunte de los movimientos de masas en torno a las demandas de los derechos de las mujeres en todo el mundo, y el potencial latente en Austria bajo un gobierno de derecha, este ejemplo revela el papel divisivo de la política de identidad.
Es natural que muchas personas, en particular los jóvenes, cuestionen las normas establecidas en la sociedad, como la sexualidad y los roles de género. Éste siempre ha sido el caso y, como marxistas, defendemos los derechos de todas las personas a expresarse e identificarse como quieran. Pero el problema surge aquí cuando la experiencia personal de los individuos se teoriza, se eleva al nivel de un principio filosófico y se generaliza para toda la sociedad y la naturaleza. Los teóricos queer nos dicen que ser queer o no binario es progresivo e incluso revolucionario, en lugar de ser binario (es decir, hombre o mujer, que es la gran mayoría de la humanidad), lo que se considera reaccionario. Aquí, sin embargo, es la teoría queer la que muestra su lado reaccionario. A pesar de su discurso radical contra la opresión, se opone a una lucha de clases unida y promueve la atomización de los individuos sobre la base de las preferencias sexuales y personales, dividiendo a la clase trabajadora en entidades cada vez más pequeñas. Mientras tanto, la estructura podrida, explotadora y opresiva del capitalismo permanece en su lugar.
¡Por la unidad de la clase obrera!
Para los marxistas, la unidad en la lucha no se basa ni en la cultura ni en la identidad, y tampoco es una cuestión moral. En cambio, enfatizamos la necesidad de la unidad de la clase obrera como la única fuerza que puede acabar con la explotación y la opresión, debido a su papel en el proceso productivo del capitalismo.
Nuestra sociedad se define fundamentalmente por cómo producimos, porque la producción de alimentos, casas, energía (todo lo que necesitamos para vivir) es la base de cómo podemos vivir nuestra vida. ¿Hay suficientes alimentos para permitir el desarrollo de la ciencia y la cultura más allá de la mera supervivencia? ¿Puede la ciencia desarrollar nuestros medios de producción para reducir la jornada laboral y liberar tiempo para la investigación, la educación, etc.? La base económica determina cómo trabajamos y vivimos en nuestra sociedad y, en consecuencia, qué moral, leyes o valores dominan (aunque esta relación no es mecánica, como les gusta decir a los críticos de Marx, sino dialéctica).
Nuestra sociedad está dividida en clases que no se definen culturalmente por el hecho de que alguien sea rico o pobre (más bien es una consecuencia de la clase a la que pertenece). Las clases están determinadas por el papel que desempeñan en el proceso de producción. En el capitalismo, las principales clases son los capitalistas, que poseen los medios de producción como las fábricas y tierras, y la clase obrera, que tiene que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir de sus salarios ganados. La contradicción radica en el hecho de que la gran mayoría de la gente produce socialmente en fábricas y empresas en una división mundial del trabajo, mientras que los frutos de su trabajo son apropiados privadamente por una pequeña minoría. Como esta minoría de capitalistas produce en competencia entre sí, bajo la anarquía del mercado mundial y sólo para su propio beneficio, esto conduce a crisis periódicas, y es la razón por la cual los recursos de nuestra sociedad no pueden ser utilizados para garantizar una vida decente para toda la humanidad. Esta explotación es la base decisiva para la opresión y la discriminación. El socialismo significa resolver la contradicción entre la producción social y la propiedad privada tomando la producción en nuestras manos, bajo el control de la sociedad, es decir, expropiando a la minoría parasitaria capitalista.
De esto se deduce que la unidad de la clase obrera procede de sus actuales condiciones. Una buena vida para la clase obrera (salarios más altos, horas de trabajo más cortas, un sistema de bienestar social de alta calidad) sólo puede realizarse en contra de los intereses de los capitalistas, porque esto reduciría directamente sus ganancias. Los marxistas ven como su tarea hacer que este interés compartido de la clase obrera sea lo más visible posible para fortalecer nuestra unidad, porque sólo juntos podemos derrocar este sistema de explotación. Por eso los marxistas luchamos decididamente contra cualquier tipo de división; es decir, contra el racismo, los prejuicios sexistas y otras formas de discriminación, independientemente de si tales opiniones las expresa un político, un capitalista o un compañero de trabajo. Estamos en contra de cualquier forma de discriminación, pero a diferencia de las políticas de identidad, no percibimos los intereses de los diferentes géneros, orientaciones sexuales, etc., como fundamentalmente opuestos entre sí. Por otro lado, los diferentes intereses de clase son radicalmente opuestos (es decir, uno debe perder si el otro gana).
Objetivamente, hay suficiente riqueza en nuestra sociedad para hacer posible una vida cómoda para todos. Hay suficientes alimentos, y tenemos la tecnología para reducir drásticamente las horas de trabajo y seguir haciendo todas las tareas de la sociedad. También cumplimos todos los requisitos para la socialización del trabajo doméstico (limpieza, cocina, crianza de los hijos, cuidado de los ancianos…), que hoy en día se realiza en gran parte dentro de la institución de la familia. Esto podría lograrse abriendo cocinas comunales y jardines de infancia públicos, e invirtiendo en un buen sistema de bienestar y salud. Estas medidas eliminarían la base material de la familia capitalista, que encierra a las mujeres en una jaula opresiva y es la base de la discriminación basada en el género y la sexualidad. Sin presión material y dependencia, las relaciones humanas podrían evolucionar hacia asociaciones verdaderamente libres, lo que constituiría un paso adelante para todas las mujeres y todos los hombres. La ciencia, la educación, la cultura y el idioma se liberarían de la codicia y de los intereses de la clase dominante, que constantemente nos dividen y nos mantienen deprimidos. La cultura humana podría alcanzar cotas inimaginables. En comparación, las modestas demandas de los teóricos queer por un nuevo vocabulario y espacios libres muestran cuán limitados son dentro de los estrechos confines del capitalismo.
Esto, por supuesto, no significa que los logros culturales ocurrirán “automáticamente” o “por sí mismos” simplemente expropiando a las grandes corporaciones y bancos. Pero debemos comprender la verdadera relación entre la base material y la cultura, entre la revolución y el lenguaje concretamente.
El acto de la revolución significa la entrada de las masas en el escenario de la historia. Es el proceso por el cual las masas toman su destino en sus propias manos y no dejan que sus vidas sean dictadas por otros. En todas las revoluciones históricas, las masas trabajadoras han desatado una creatividad increíble y se han propuesto eliminar la basura de la vieja sociedad.
En su texto La lucha por un lenguaje culto, Trotsky describe cómo, después de la Revolución Rusa, se llevó a cabo la lucha contra el lenguaje abusivo y las groserías. En un país extremadamente atrasado que acababa de empezar a asumir la tarea de revolucionar la sociedad, en un momento en que la “filosofía del lenguaje” ni siquiera era un término, los trabajadores de una fábrica de zapatos llamada “Comuna de París” decidieron en asamblea general erradicar las groserías en el puesto de trabajo e imponer castigos en caso de que se infringiera esta decisión. Trotsky escribe:
“[…] la revolución se caracteriza, inicialmente y, sobre todo, por un creciente respeto a la dignidad del individuo y por un interés cada vez mayor por los débiles.
Una revolución no es digna de llamarse tal si con todo el poder y todos los medios de que dispone no es capaz de ayudar a la mujer —doble o triplemente esclavizada como lo fue en el pasado— a salir a flote y avanzar por el camino del progreso social e individual. Una revolución no es digna de llamarse tal si no prodiga el mayor cuidado posible a los niños, la futura generación para cuyo beneficio precisamente se llevó a cabo la revolución. Pero, ¿cómo puede crearse una nueva vida basada en la consideración mutua, en el respeto a sí mismo, en la verdadera igualdad de las mujeres (quienes deben ser estimadas en el mismo grado que los hombres trabajadores), en el cuidado eficiente de los niños, en medio de una atmósfera envenenada por el rugiente, fragoroso y resonante lenguaje blasfemo de los amos y los esclavos, ese lenguaje que no perdona a nadie y que no se detiene ante nada? La lucha contra el “lenguaje procaz” es un requisito esencial de la higiene mental, de la misma manera que la lucha contra la suciedad y las alimañas es un requisito de la higiene física.”
Esta lucha no es lineal, ni fácil, porque la conciencia se desarrolla de manera contradictoria. Como Trotsky señaló en el mismo texto:
“Por ejemplo, un comunista auténtico, consagrado a su tarea, pero para quien las mujeres son tan sólo babas (¡qué palabra grosera!) que en ningún modo son tomadas en serio. O a veces ocurre que el muy respetado comunista cuando discute cuestiones nacionales comienza a exponer inusitadamente ideas reaccionarias […] Con respecto a esto debemos recordar que los distintos aspectos de la conciencia humana no se trasforman y desarrollan simultáneamente por rumbos paralelos. Existe una cierta economía en el proceso. La psicología humana es por naturaleza muy conservadora, y el cambio debido a las demandas e impulsos de la vida, afecta en primer lugar a los aspectos de la mente que le conciernen en forma directa.”
Por lo tanto, la lucha por una cultura humana e igualitaria no se termina simplemente después de una revolución. Sin embargo, la revolución crea las condiciones en las que la lucha unida y común por una cultura de este tipo que pueda desarrollarse libre y verdaderamente autónoma. Esto fue apoyado activamente después de la Revolución Rusa, cuando las mujeres revolucionarias fueron enviadas a lo largo de todo el país promoviendo programas educativos masivos y esfuerzos organizativos. Este movimiento Zhenotdel fue posteriormente clausurado por Stalin en 1930. Trotsky dijo, sobre el papel de las mujeres revolucionarias, que tienen que ser el ariete moral en manos de una sociedad socialista que rompe con el conservadurismo y los viejos prejuicios.
“Pero aquí también el problema es bastante complicado y no puede ser resuelto tan sólo por la instrucción escolar y los libros; las raíces de la desorganización y confusión están en las condiciones en que se vive. La psicología en última instancia está determinada por la vida. Pero dicha dependencia no es puramente automática y mecánica; se trata más bien de una activa y recíproca determinación. Por lo tanto el problema debe ser encarado de diferentes modos; el de los trabajadores de la fábrica La comuna de París es uno de tantos. Les deseamos a todos ellos el mayor de los éxitos.” (Ibídem)
Existe una enorme brecha entre las campañas LGTB de hoy en día, apoyadas por la clase dominante, en las que se mantienen la explotación de clase y la alienación psicológica de nosotros mismos, y la campaña organizada por los trabajadores de la fábrica de zapatos “Comuna de París”, que tenían pleno control sobre sus propias condiciones de trabajo, ¡incluido el lenguaje! No es difícil imaginar cuál de estos dos se arraigaría más profundamente y trabajaría más a fondo.
El objetivo de lograr una cultura y una lengua humanas es comprensible y correcto, pero la orientación política de crear una nueva lengua de igualdad, sin abordar también la verdadera desigualdad social, es una ilusión peligrosa y, al final, un punto muerto. De la lucha común por la emancipación de la clase obrera nacerá una cultura verdaderamente humana y libre, que moldeará nuestra conciencia, romperá generaciones de prejuicios y arrojará al basurero de la historia la monstruosa discriminación, el racismo, el sexismo, la violencia y la degradación que sufren actualmente las mujeres y las minorías.
Por último, pero no menos importante: ¿Deberíamos auto-denominarnos marxistas queer?
Lo que hemos explicado más arriba ha demostrado que, comenzando con la comprensión de lo que el mundo actualmente es, de cómo (o si) podemos cambiarlo y con las conclusiones prácticas que fluyen desde esto, la teoría queer y el marxismo son teorías irreconciliables. Aun así, una y otra vez se realizan intentos para combinarlas y retratarlas como mutuamente compatibles.
Estos intentos casi nunca resultan ser más que un torpe esfuerzo por apropiarse del rótulo del marxismo para darse un grado mayor de credibilidad radical, mientras se distorsiona completamente su esencia en este proceso. Existen, sin embargo, algunos en la izquierda, sin duda con intenciones honestas, que arguyen a favor de la adopción del rótulo de marxismo queer.
El argumento más comúnmente planteado por estas personas es que “hay algo que falta” en el marxismo, p. ej. que es incapaz de incluir la opresión específica de las sexualidades. Debiera resultar obvio desde el presente artículo que ya hemos provisto suficientes argumentos para contrarrestar tales afirmaciones.
No obstante, otro argumento popular tiene que ver con la táctica, y dice más o menos así: uno debiese sostenerse en una base marxista firme, pero para hacer el marxismo más atractivo para las personas de todas las identidades, y dada su mala reputación, llamarse a sí mismo marxista queer puede enviar una clara señal de inclusión. ¿Y qué daño puede hacer en caso que no funcione inmediatamente? Si no ayuda, tampoco daña, dice el argumento.
Una demostración relativamente extensiva de esta forma de pensar es proporcionada por Holly Lewis en su libro The politics of everybody (2016), sobre el cual trataremos brevemente aquí.
En su libro, Lewis se refiere, más bien conscientemente, al “antiguo enfoque, pasado de moda, del materialismo de Marx”, incluyendo su orientación hacia la clase obrera con el fin de cambiar el mundo (Lewis, p. 91.). Ella escribe su libro supuestamente para hacer al Marxismo tentador para los activistas queer y feministas, y a la inversa, para acercar a los Marxistas a las políticas y orígenes de la política feminista, queer y trans (Lewis, p. 14).
Superficialmente, el marxismo queer puede aparecer para algunos como una buena forma para acercar a las personas queer al marxismo e integrarlas en la lucha contra el capitalismo. Pero afirmar que necesitamos del marxismo queer, inevitablemente lleva al camino de diferenciarlo del marxismo clásico, precisamente para justificar por qué, en primer lugar, debiera existir un marxismo queer. Esto crea una fisura entre ambos y abre una puerta a través de la cual se cuelan ideas de clase ajenas y concesiones ideológicas.
Luego de gastar un buen tercio de su libro tratando de explicar los fundamentos del marxismo, Holly Lewis llega exactamente a este punto. Como una feminista marxista queer, ella quiere incorporar perspectivas internacionales queer, trans e intersexuales en un análisis marxista materialista del sexo y del género (p.107).
¿Y cuáles son estas perspectivas particulares que según su visión pueden explicar las formas específicas de opresión mejor que el “aburridamente normal” marxismo? Aquí, todos los argumentos son desempacados, tales como que Marx y Engels eran hijos de su época, y, por lo tanto, obviamente sexistas, con Engels siendo un poquito más sexista que Marx. Luego ella construye, como los revisionistas a menudo hacen, una presunta contradicción entre Marx y Engels, con el último, supuestamente, no comprendiendo correctamente la naturaleza de la opresión de la mujer, lo que su libro El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado aparente confirma. Ella rechaza la comprensión marxista del rol de la familia en el capitalismo y gradualmente socava los fundamentos mismos del marxismo, incluyendo su análisis histórico-materialista. Al respecto de la cuestión del género, ella llega finalmente al punto de formulaciones vagas y poco claras sobre la supuesta (in)existencia de los géneros.
Sin embargo, aun sobre esta borrosa base filosófica resulta casi imposible para ella emplear cualquier aspecto de la teoría queer de una manera positiva. Pero ella encuentra una brizna de la cual agarrarse: el concepto de performance, que postula que los roles de género están internalizados a través de acciones repetitivas. “Lejos de ser incompatible con el análisis materialista, la intervención de Butler engrana bien con la concepción de Fields[3] de la ideología como una repetición de acciones originadas en relaciones sociales, pero acciones que continúan siendo normalizadas a través del hábito, la experiencia, y la lógica organizacional de una determinada sociedad” (Lewis, p. 199).
Y entonces, el marxismo y la teoría queer son presentados, no como mutuamente exclusivos y sirviendo intereses de clase divergentes, pero coexistiendo pacíficamente, pudiendo alguien tomar prestado partes y trozos individuales, y mezclarlos al azar.
Aquí necesitamos ser claros. El marxismo está basado en un conjunto de leyes derivadas de la naturaleza y, por lo tanto, mientras más científica la comprensión que tengamos de la naturaleza, más podemos desarrollar estas leyes generales. Es necesario contrastar permanentemente nuestros análisis con la realidad y, de ser necesario, adaptarlos, así como explorar nuevos fenómenos profunda y exhaustivamente. No obstante, esto es completamente distinto de capitular a ideologías burguesas y transigir con el idealismo.
El principal error de Lewis no es explicar que las ideologías están solidificadas en las mentes de las personas a través de rituales y representaciones (lo que es observación verdadera, aunque trivial), sino que, partiendo de este detalle, ella hace parecer a la teoría queer como una aliada aceptable. En el fondo, el quid del asunto es que ella no posee una comprensión de las consecuencias de las ideologías burguesas para la clase obrera, y del rol de los líderes burocráticos y los intelectuales, que llevan estas ideologías adentro del movimiento y las organizaciones de la clase obrera.
La clase dirigente tiene muchas formas de corromper el liderazgo del movimiento de los trabajadores y de apoyar a aquellos individuos dentro del movimiento que abogan y difunden ideologías (pequeño-) burguesas. Hay empleos en el gobierno y en el aparato estatal para repartir; está la llamada “asociación social” entre el capital y el trabajo, a través de la cual los burócratas de los sindicatos y los partidos obreros se reúnen mano a mano con la burguesía. En vez de defender los intereses de la clase obrera, para ellos, los trabajadores son simples peones que pueden ser movidos para defender sus propias posiciones burocráticas. Ellos quieren abrir y cerrar las luchas de los trabajadores como el agua del grifo, para fortalecer su poder de negociación. Las ideologías pequeño-burguesas como el feminismo, que desvían la atención desde la lucha de clases, pero tienen una “imagen de izquierda”, son entusiastamente tomadas por los burócratas ya que sirven bien a sus propios intereses. Los intelectuales en las universidades que defienden su financiamiento, posiciones e instituciones de investigación desarrollan estas ideologías para justificar sus prácticas y, sabiéndolo o no, arrojan arena en los ojos de los activistas que están buscando respuestas.
En lo abstracto, Lewis está de acuerdo con que las teorías queer y similares pueden, en efecto, ser usadas de una forma reaccionaria, y que estas son una expresión de una pequeña-burguesía económicamente insegura. No obstante, mantiene silencio sobre el rol concreto que estas ideologías juegan dentro de los movimientos sociales. Ella entonces termina sirviendo de hoja de parra de izquierda para el reformismo y la burocracia. Esto se torna obvio cada vez que escribe sobre eventos históricos concretos, como por ejemplo la traición por la Segunda Internacional.
En 1914, la mayoría de los partidos obreros de Europa que estaban en esa época unidos dentro de la Segunda Internacional, votaron en sus respectivos parlamentos nacionales en favor de los créditos de guerra para la Primera Guerra Mundial. Sancionaron, por lo tanto, una guerra imperialista en los intereses de los capitalistas. Sólo un puñado de revolucionarios, incluyendo a Lenin y a Rosa Luxemburgo, resistieron esta ola de chauvinismo. ¿Cómo explica Lewis esta traición histórica del liderazgo social-demócrata?
Según ella, los representantes de los partidos social-demócratas estuvieron a favor de la Primera Guerra Mundial y capitularon al chauvinismo nacional porque Eduard Bernstein y Karl Kautsky, en sus escritos tales como el Programa de Erfurt, habían popularizado una comprensión superficial de las ideas de Karl Marx, y “esas distorsiones finalmente llevaron a los miembros de la Segunda Internacional a votar que los partidos socialistas debieran apoyar a sus respectivas naciones en la Primera Guerra Mundial” (Lewis, p. 63).
Esta representación, sin embargo, pone a la realidad patas arriba, porque ignora el contexto en el cual las distorsiones del marxismo aparecieron alrededor de esa época. Antes de la Primera Guerra Mundial, un estrato de burócratas se había acostumbrado a sus vidas relativamente cómodas como parlamentarios, y frente a un largo período de boom económico, declararon la revolución innecesaria. Su traición no fue una simple incomprensión de las enseñanzas “puras” de El Capital, no sólo una batalla ideológica en igual terreno, si no más bien una expresión de un estrato burocrático dentro de los partidos obreros que prefirieron sus cómodas posiciones al duro conflicto de clases, incluyendo a la guerra revolucionaria contra “sus propios” capitalistas nacionales. El resultado no fue sólo una desviación ideológica, si no que se tradujo en un apoyo concreto a una enorme matanza de trabajadores en la guerra, y la traición de numerosos movimientos revolucionarios en los años posteriores a la guerra: en Alemania, Austria, Hungría, entre otros. Así fue como la oportunidad para ganar la batalla para el socialismo internacional, que estaba al alcance, fue ahogada en sangre, y finalmente llevó a la aparición del fascismo en Europa.
La descripción de Lewis de los sindicatos en los EEUU en los 80 y 90 va en la misma dirección, empapelando sobre el rol negativo de la burocracia dentro del movimiento. Buscando explicar por qué las organizaciones tradicionales de la clase obrera organizaban a tan pocas “personas queer y trans”, ella escribe:
“Sin embargo, la falla puede no estar en las políticas o los hábitos de los sindicatos y organizaciones, pero en el hecho de que las mismas organizaciones del trabajo y socialistas tienen una influencia decreciente en la clase obrera bajo el neoliberalismo. Irónicamente, las personas queer y trans de clase obrera pueden transformar la política de clase obrera fortaleciendo las deterioradas estructuras de poder obrero” (p. 165.).
Y:
“La externalización de puestos de trabajos ha ocasionado un continuo decaimiento en la afiliación sindical durante los años 80 y 90…Dadas todas las insuficiencias de los sindicatos de empresas americanas, se habría requerido un movimiento obrero internacional fuerte para desafiar al neoliberalismo” (pp. 208-9.).
¿Cuáles, entonces, son según ella las razones del decaimiento en la afiliación sindical? Para ella, esto sucede por el “neoliberalismo”, que presionó a los sindicatos con amenazas de externalización. La segunda razón seria que ella da es la debilidad del movimiento sindical internacional, y sólo tras estos factores ella observa que, de alguna manera, es también relevante que los sindicatos tuvieran una postura pro-empresarial.
Esta descripción incluso termina argumentando que cualquier lucha en esa época era, de partida, fútil. También oculta el rol de la burocracia sindical de derecha que estaba observando silenciosamente mientras una multitud de grandes ataques eran realizados por los patrones y el gobierno. Por ejemplo, cuando el presidente Reagan rompió escandalosamente la huelga de los controladores de tráfico aéreo de PATCO en 1981 usando rompehuelgas militares y a continuación, prohibió para siempre que 19.000 trabajadores volvieran a trabajar en este sector, los líderes de AFL-CIO ni siquiera pensaron en organizar huelgas de solidaridad en defensa de los trabajadores de PATCO. En 1995, los líderes de AFL-CIO cerraron su departamento internacional y lo reemplazaron con un “centro de solidaridad”, que recibía el 90% de su presupuesto desde el estado y, por ejemplo, apoyó el golpe de estado contra el presidente venezolano Hugo Chávez en 2002. ¡Entonces ellos contribuyeron directamente al estado en que se encontraba que el movimiento obrero internacional! Más dinero sindical fue usado para financiar la maquinaria partidista de los Demócratas que para organizar campañas sobre los derechos de los trabajadores. Y la lista continúa. Esto claramente muestra que cualquier línea argumentativa que ignore el rol específico de la burocracia inevitablemente termina ocultando su posición traicionera.
La falla en comprender cómo los movimientos reales y sus líderes progresan, y cómo las ideologías (pequeño-) burguesas juegan a favor de intereses contrarrevolucionarios dentro del movimiento, conduce a la errónea conclusión de que la cuestión “teoría queer vs marxismo” es una competencia justa entre dos ideas igualmente válidas. Pero los capitalistas no sólo presionan a las minorías y estratos oprimidos de la población, si no también a los revolucionarios. En los sindicatos, los enlaces sindicales críticos están aislados; en los partidos obreros de masas, los marxistas son vilipendiados o expulsados; y en el mercado laboral, ser un miembro de cualquier organización revolucionaria generalmente no es la mejor de las credenciales.
Es vitalmente necesario defender firmemente las ideas del marxismo si queremos lograr la victoria, de lo contrario la alternativa en las revoluciones es la derrota. Sin embargo, debemos tomar en cuenta el hecho de que la clase dirigente y sus secuaces intentarán siempre hacer esto lo más difícil posible. Los académicos que tratan de despojar al marxismo de su contenido revolucionario en nombre de alguna idea nueva o ideas de moda, no sólo sirven directamente a los intereses de la clase dirigente al recoger lo que pudiera aparecer como “ideas inofensivas”, sino más bien son fundamentalmente pequeño-burgueses, como el caso del feminismo, con todas sus ideas acerca de culpar a los hombres en su conjunto por la opresión de las mujeres, en vez de ver esta opresión como una consecuencia de la división de la sociedad en clases. Los líderes reformistas de los sindicatos y partidos obreros también han perfeccionado sus habilidades en pronunciar discursos radicales en reuniones internas, sólo para luego servir como los más leales defensores del capital en la sociedad en su totalidad.
La lucha conjunta es el arma más importante que posee la clase obrera y que es la que nos puede liberar. El marxismo defiende consistentemente esta unidad hasta el final. El marxismo, por lo tanto, lucha por la inclusión de todas las personas, independientemente de sus orígenes étnicos, género, identidad, religión, etc., en la lucha contra la clase dirigente, el sistema capitalista y todas las formas de opresión que éste conlleva. Rechazamos cualquier ideología que conduzca a una práctica que bloquee, retarde o haga imposible esta lucha, sin importar cuan “moderna” o radical ésta pueda parecer. Esto también incluye a la teoría queer. El llamado “mejoramiento” del marxismo con adiciones queer o feministas significa el debilitamiento ideológico del marxismo. Este debilitamiento, finalmente, no sirve para atraer personas de diferentes identidades y orientaciones sexuales hacia nuestro movimiento. Al contrario, es usado como un medio mediante el cual los oportunistas pequeño-burgueses pueden esconderse tras lo que pareciera ser una posición radical mientras usan al movimiento de los trabajadores y sus organizaciones para promover sus propios intereses personales. Por lo tanto, desdibujar la línea divisoria entre marxismo y teoría queer es un obstáculo en nuestra batalla por la emancipación de la humanidad de todas las formas de explotación y opresión.
Sólo si rompemos con la burguesía en todos los niveles (tanto en el ideológico como en las prácticas de colaboración entre clases y corrupción a través de dinero estatal y cargos que desde él proceden) podemos derrocar al capitalismo y tomar nuestro destino en nuestras propias manos. Invitamos a todos los anticapitalistas a unirse a nosotros en esta lucha.
Bibliografía
Beauvoir, Simone de (1949): El segundo sexo. Madrid, Cátedra, 2017.
Butler, Judith (1990/1999): El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona, Paidós, 2007.
Butler, Judith (1997): Merely Cultural.
Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Moscú. Editorial Progreso. 1980.
Engels, Friedrich: Dialéctica de la naturaleza.
Foucault, Michel (1976): La historia de la sexualidad. Volumen I. México. Siglo XXI. 2007.
Foucault, Michel (1982): Vorlesungen zur Analyse der Machtmechanismen 1978, in: Der Staub und die Wolke. Verlag Impuls, Bremen.
Foucault, Michel (1981): Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e).
Fraser, Nancy (1997): Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler, in: Social Text No. 52/53, Queer Transexions of Race, Nation, and Gender.
Haug, Franziska (2018): Queerfeministische Solidarität zwischen Kollektivität und Identität. In: Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft, 2018, Vol.4(1).
Heyes, Cressida J. (2003): Feminist Solidarity after Queer Theory: The Case of Transgender, in: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 28/4.
Jagose, Annamarie (2001): Queer Theory: Eine Einführung. Querverlag GmbH, Berlin
Kosofsky Sedgwick, Eve (1990): Epistemology of the Closet. University of California Press, Berkeley and Los Angeles.
Lenin (1908): Materialismo y empirocriticismo. Obras escogidas Vol. 4. Moscú. Editorial Progreso.
Lenin: En torno a la cuestión de la dialéctica.
Lewis, Holly (2016): The Politics of Everybody: Feminism, Queer Theory and Marxism at the Intersection. ZED Books, London.
Rubin, Gayle S. (1984): Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.
Trotsky, Leon (1923): La lucha por un lenguaje culto. Buenos Aires. CEIP León Trotsky
Weedon, Chris (1991): Wissen und Erfahrung: feministische Praxis und poststrukturalistische Theorie. efef Verlag, Zürich.
Notas
[1] Heterosexualidad obligatoria es un término utilizado a menudo en la teoría queer. Acuñado en 1980, argumenta que la heterosexualidad es una institución socialmente construida, similar al racismo.
[2] “Para muchos de nosotros como jóvenes intelectuales, el interés por Nietzsche o Bataille no representaba una forma de distanciarse del marxismo o el comunismo. Más bien, era casi el único camino que conducía a lo que, por supuesto, pensábamos que podía esperarse del comunismo… Por lo tanto, sin conocer a Marx muy bien, rechazando el hegelianismo y sintiéndome insatisfecho con las limitaciones del existencialismo, decidí únete al Partido Comunista Francés.” Foucault, Michel (1981): Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e).
[3] Barbara Fields, una científica social especializada en la investigación del racismo.
Great content! Super high-quality! Keep it up! 🙂
Los comentarios están cerrados.