Una crítica marxista a la “Filosofía de la Liberación” de Enrique Dussel

Introducción

El profesor Enrique Dussel -académico, filósofo, historiador y teólogo de origen argentino, naturalizado mexicano (según leemos en su página web)[1]– es el principal exponente, con cerca de 60 libros publicados, de la llamada “Filosofía de la Liberación” que ha cobrado cierta relevancia entre los activistas en torno a Morena y, en general, entre la juventud y el movimiento de izquierda. Hemos sido testigos, durante nuestra época estudiantil en la Facultad de Filosofía de la UNAM, de sus clases amenas –ciertamente sus clases son mejores que sus libros-, abarrotadas de estudiantes entusiasmados por un destacado intelectual carismático que habla de liberación, en contra de la opresión, el colonialismo cultural y que sostiene que el verdadero poder proviene del pueblo. El profesor Dussel se ha pronunciado a favor de movimientos como el EZLN y de gobiernos como los de Hugo Chávez y Evo Morales. Además, se desempeñó como un rector de izquierda en la Universidad de la Ciudad de México (UACM). Aunque sólo sea por esto nos vemos en la necesidad de discutir sus ideas, después de todo el profesor afirma haber superado al marxismo, al que acusa de seguir siendo un pensamiento occidental y de raíz colonizadora. Sobre todo por esta pretenciosa afirmación hemos querido debatir sus ideas, pues consideramos que una teoría incorrecta tiene consecuencias prácticas, y que al fin y al cabo, como decía Lenin, “sin teoría revolucionaria tampoco puede haber movimiento revolucionario”.

Está por demás decir que compartimos la necesidad de defender a países como Bolivia y Venezuela de los ataques hipócritas del imperialismo y la derecha, pero creemos que esta defensa debe hacerse desde la perspectiva de la clase trabajadora y no del reformismo de la burocracia que ha preparado el retorno de los partidos de la oligarquía. Apoyamos –como sindicalistas que somos- a Dussel como rector cuando fue atacado por la mafia orozquistas que se había enquistado en la universidad pero, al mismo tiempo, desde la postura independiente y crítica de los trabajadores democráticos y con nuestras propias banderas. No se trata pues de un debate puramente académico o escolástico. Parafraseando a Aristóteles: somos amigos de Dussel pero más amigos de la verdad.

Este interés creciente por las ideas del profesor, y en general por el pensamiento de izquierda y radical -incluido el marxismo por supuesto-, refleja el fermento revolucionario que ha brotado de un mundo capitalista en crisis, en donde millones de personas alrededor del mundo buscan una alternativa y una salida a la barbarie del sistema. Se trata de un síntoma sano de búsqueda de ideas y necesidad de bases teóricas para el movimiento. Por tanto damos la bienvenida al debate y pretendemos contribuir con el presente documento a la discusión en torno a las ideas que necesitamos para transformar la realidad. Que quede claro desde ahora que nosotros lo haremos desde el marxismo revolucionario y que, desde nuestro punto de vista, la filosofía propuesta por el profesor Dussel no es una alternativa adecuada que pueda ponerse en lugar del pensamiento de Marx, Engels, Lenin y Trotsky. Intentaremos explicar por qué. Primero algunos datos sobre el profesor Dussel.

Teología de la liberación

Dussel nació en La Paz, ciudad de Argentina, el 24 de diciembre de 1934. Desde la temprana adolescencia militó en la Acción Católica. Con sus camaradas visitaba “hospitales de niños deficientes mentales; leíamos, devorábamos las obras de San Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, San Bernardo, pero integrado al compromiso social, gremial, político”.[2] La raigambre católica acompañará, desde entonces, su pensamiento y filosofía. Funda una asociación política llamada Federación Universitaria del Oeste (FAU) desde donde lucha y organiza huelgas contra el peronismo, aunque no aclara si ya desde entonces lo hacía desde la izquierda o desde la derecha. Gracias a una beca universitaria de un año viaja a Madrid pero continúa en un viaje por el mundo que dura diez años y que le abre el horizonte al mundo “no occidental”.  “Buenos Aires, Montevideo, Santos, Recife… Todo un descubrimiento instantáneo y sorprendente de América Latina. El Brasil afroamericano, ¡una novedad absoluta! Después, Dakar en Senegal, el mundo bantú…; después la Casablanca musulmana en Marruecos, el mundo árabe oriental (que con los años habría de conocer y admirar desde Marraquech a Egipto, la India… y hasta la isla de Mindanao en Filipinas). […] Toqué a una América Latina y a un Tercer Mundo que me habían sido absolutamente desconocidos. Yo deseaba con pasión ir a Europa, y yendo hacía ella había ya descubierto, para siempre, el mundo periférico que había estado antes fuera de mi horizonte”. El tema de la oposición “occidente” vs “no-occidente” será central en la filosofía de Dussel.

Luego de haber escrito -entre otros textos- una tesis titulada “El bien común en la Escuela moderna Tomista o la Segunda escolástica del siglo XVI”, se lanza a un viaje -de mochilero según relata- rumbo a Jerusalén, una travesía muy especial para una persona religiosa como él:

“Con un pasaje de cuarenta y seis dólares en la borda de un barco turco, navegué de Nápoles a Beirut. Allí recuerdo la Plaza de los Mártires, el barrio de Babtuma en tiempos de la guerra sirio-libanesa. De Beirut a Damasco, en auto-stop, oyendo balas a corta distancia, y siendo transportado por camiones de guerra. De Damasco, de la enorme mezquita, de las murallas del Pablo de Tarso, a Ammán. De Ammán por el desierto (que a veces me hacía recordar mi La Paz de la infancia) a Jerusalén. Dos meses en la Jerusalén árabe. Por fin, Israel, de Jerusalén a Tel-Aviv, a Haifa, a Nazaret. Allí hice conocimiento de Paul Gauthier, un obrero y sacerdote francés. Me invitó a regresar cuando terminara mi doctorado en Madrid. Un mes de trabajo manual en el shikún (cooperativa) árabe. La violencia de la pobreza, del rudo trabajo manual, del calor del desierto. Experiencias fuertes, definitivas, profundas, místicas, carnales”. Luego de regresar a España para defender su tesis doctoral, la lectura del filósofo católico Maritain le revela la dignidad de la persona y cómo el bien común debe subordinarse a la dignidad de la persona. Este aspecto individualista y existencialista perdurará como elemento importante en su pensamiento. Después regresa a Israel donde trabaja por dos años como carpintero. Cuando uno lee el bosquejo biográfico no puede sino sentir cómo Dussel intenta subrayar las similitudes de su biografía con aspectos de la vida de Jesucristo: el compromiso con los pobres, la labor como carpintero –como José, padre carnal de Cristo- y viajes casi místicos que le dotan de conocimientos trascendentes y profundos.

Luego vive dos años en París y, en la Sorbona, toma clases con el filósofo posmoderno Paul Rocoeur de donde tomará la idea de que la cultura está basada en mitos fundacionales. En 1967 regresa a Argentina donde trabaja como profesor de ética en Mendoza. Como expresión del asesinato del Che Guevara, la guerra de Vietnam, la Conferencia de Medellín, donde se funda la Teología de la Liberación, y los eventos revolucionarios que sacuden el mundo en 1968, el péndulo entre la intelectualidad latinoamericana gira a la izquierda. Dussel participa en la fundación, durante el II Congreso de Filosofía celebrado en Córdoba en 1972, de la corriente conocida como “Filosofía de la liberación” que retomando el “nacionalismo revolucionario” y la “Teología de la Liberación” intenta fundamentar una base radical y propia para el pensamiento latinoamericano. Claramente es una corriente que – a pesar de tomar algunas ideas propias del marxismo- intenta desmarcarse de éste considerando, en general, que el marxismo sigue siendo occidental y dominador. Esta consideración pasa por alto a los diversos pensadores marxistas que han aterrizado el materialismo histórico a la realidad latinoamericana: José Antonio Mella, José Carlos Mariategui, el propio Che Guevara, José Revueltas, etc.

Los marxistas debemos reconocer que la corriente conocida como la “Teología den la Liberación” -sobre todo en Centroamérica- ha dado a muchos revolucionarios consecuentes, muchos curas del pueblo, que han sacrificado sus vidas por la transformación social. Camilo Torres, Rutilio Grande y Monseñor Romero –entre otros muchos curas revolucionarios-. Camilo Torres, por ejemplo, afirmó que “el deber de todo cristiano es ser revolucionario, y el deber de todo revolucionario es hacer la revolución. El católico que no es revolucionario está viviendo en pecado mortal”. También sostuvo –proponiendo un frente común entre revolucionarios de diversas creencias- “que no nos pongamos a discutir si el alma es mortal o es inmortal, sino pensemos que el hambre sí es mortal y derrotemos el hambre para tener la capacidad y la posibilidad después de discutir la mortalidad o inmortalidad del alma”. Los marxistas debemos reivindicar el sacrificio de estos revolucionarios y, a pesar de nuestras importantes diferencias teóricas, tender la mano a los que comprometidos con esta corriente intentan llevar adelante la transformación revolucionaria.

Recientemente la cúpula de la iglesia católica ha canonizado, de manera hipócrita, a uno de estos mártires revolucionarios para vaciarlo de sus verdaderas ideas. Sin embargo, desde el pueblo, la figura de Óscar Arnulfo Romero es recordada por su compromiso con los pobres y su confrontación con la oligarquía. Discursos como el siguiente muestran al verdadero Arnulfo Romero: “Los cristianos no le tienen miedo al combate, saben combatir, pero prefieren hablar el lenguaje de la paz. Sin embargo, cuando una dictadura atenta gravemente contra los derechos humanos y el bien común de la nación, cuando se torna insoportable y se cierran los canales del diálogo, el entendimiento, la racionalidad, cuando esto ocurre, entonces la Iglesia habla del legítimo derecho a la violencia insurreccional. Precisar el momento de la insurrección, indicar el momento cuando ya todos los canales del diálogo están cerrados, no corresponde a la Iglesia. A esa oligarquía le advierto a gritos: abran las manos, den los anillos, porque llegará el momento en que les cortarán las manos”.

Dussel pertenece a esta corriente pero, como veremos más adelante, a su vertiente abstracta, académica y reformista. Mientras los sectores más a la izquierda de la Teología de la Liberación plantearon un acercamiento con el marxismo, Dussel plantea haberlo superado. En 1973, por ser reconocido como un profesor de izquierda y ser acusado por la ultraderecha de ser “marxista”, sufre un atentado cuando una bomba explota en su casa. Según una publicación de aquellos días,[3] Dussel responsabiliza a la derecha pero aclara “yo quiero afirmar claramente que no soy marxista. Soy cristiano y (en calidad de teólogo) he dado clase en Medellín en 1971 a 70 obispos latinoamericanos y ninguno de ellos objetó mi posición. Como filósofo creo que el pensar crítico tiene siempre una parte política”. Este será un evento que Dussel gustará referir en sus clases como un ejemplo de un compromiso genuino con el pensamiento radical: “¿conocen a otro filósofo -suele decir en sus clases- que haya sufrido un atentado con bomba?”. Es expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo y se exilia en México donde radica desde 1976.

Pero vayamos a lo importante que es la discusión de las ideas principales de Enrique Dussel y valoremos si efectivamente, como él sostiene, su propuesta es una alternativa viable al marxismo.

Raíz existencialista y pequeñoburguesa

El pensamiento de Enrique Dussel tiene como punto de arranque la posmodernidad. Heidegger planteó que el hombre es un “ser ahí” arrojado en el mundo, cuya existencia subjetiva precede cualquier sentido de la razón; o sea que el ser humano -según este filósofo- es una existencia en búsqueda de sentido. El ser humano ha perdido el sentido de su existencia, su autenticidad, al depositarlo en objetos que lo alienan. Dussel retoma este punto de partida pero señala que el sentido del ser sólo se puede encontrar en el “otro”, en el rostro del “otro” que -supuestamente- rompe esa alienación y donde se encuentra la “intersubjetividad” –las otras subjetividades- y luego se abre a la “otredad” como una serie de culturas y regiones oprimidas e ignoradas. Dussel lo explica:

“Heidegger mismo no descubre la categoría de ‘exterioridad’ lo que [Lévinas] ha llamado ‘el Otro’, por eso no describe una ética. La ética sólo comienza cuando hay Otro, nivel imposible en la totalidad. Se comprende entonces aquella actitud de Heidegger cuando se le propone la cátedra de Friburgo en reemplazo de su maestro Husserl. Este fue expulsado de su cátedra por el nacionalsocialismo, y Heidegger, pese a haber sido su discípulo, acepta la cátedra que pierde el maestro. Y al aceptarla comete una inmoralidad; inmoralidad que llega al punto extremo de convertirse en primer rector del gobierno nazi. Solamente dentro del mundo, concebido como único, tienen cabida tamaños errores éticos de un hombre inteligente”.[4]

Sobre esta línea Dussel va a desarrollar una abigarrada mezcla ecléctica donde todo cabe y donde todo se mete a la licuadora (religión, Heidegger, Lévinas, Escuela de Frankfurt, Marx, Otto Apel, etc.) para dar como resultado lo que él llama la “ética de la liberación” o una “filosofía de la liberación” que pretende ser una visión original y revolucionaria de todos los ámbitos de la existencia humana. Marx -junto con todos los otros filósofos de la historia- queda como un preámbulo -igualmente eurocéntrico- de Enrique Dussel:

“La filosofía no sería ya una ontología de la Identidad o la Totalidad, no se negaría como una mera teología kierkegaardiana, sino que sería una analéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica. La crítica a la dialéctica hegeliana fue efectuada por los posthegelianos (entre ellos Feuerbach, Marx y Kierkegaard). La crítica a la ontología heideggeriana ha sido efectuada por Lévinas. Los primeros son todavía modernos; el segundo es todavía europeo. Seguiremos indicativamente el camino de ellos para superarlos desde América latina. Ellos son la pre-historia de la filosofía latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar latinoamericano”.[5]

Como vemos, la humildad cristiana no va a ser uno de los valores de este predicador de la nueva moral. Trataremos de seguir -en la medida de lo posible- las principales tesis de Dussel pero el punto de arranque y la “peculiar” forma de escribir revela mucho. Dussel -como puede juzgarse por la cita anterior- tomará de Heidegger el desagradable hábito posmoderno de escribir de la forma más oscura que quepa imaginarse, donde el mandamiento es nunca decir en pocas palabras lo que se puede decir con mil, de inventar palabras y -misteriosamente- introducir guiones como para subrayar una supuesta profundidad de pensamiento más allá de toda comprensión.

No creemos que el “error” de Heidegger -ser un nazi recalcitrante y el primer rector del “tercer reich”- se deba a que sufrió la desventura de no conocer la categoría de “exterioridad” ni del “otro”, sino a algo más prosaico: la posición de clase. El marxismo, que Dussel afirma haber superado, puede revelarnos mucho más sobre la posición política de Heidegger  -y al mismo tiempo la de Dussel- que las estériles categorías posmodernas. El “ser ahí” de Heidegger no es más que la versión metafísica y filosófica de la angustia de la clase media propia de la Alemania anterior a la Segunda Guerra Mundial. Masas de la pequeñoburguesía se sienten arrojadas a un mundo sin sentido, donde la “autenticidad” de la patria, la tierra y la sangre se ha perdido y donde el único sentido seguro es “el ser para la muerte”. No es que la filosofía de Heidegger -por más obtusa y estéril que sea-  fuera intrínsecamente nazi -Heidegger creía que sí (como lo revelan sus “Cuadernos negros” de reciente publicación[6])- sino porque el apoyo de masas -fundamentalmente entre la pequeña burguesía enloquecida- fue una parte esencial del nacionalsocialismo. Esta raíz es muy reveladora sobre la “semilla” pequeñoburguesa de la “filosofía de la liberación”.

Evidentemente estamos muy lejos de pretender afirmar que Dussel comulgue con las simpatías políticas de Heidegger -no queremos calumniar al profesor- pero Marx había señalado que la pequeña burguesía -por su posición intermedia y aspiraciones individualistas- es un sector de la sociedad que oscila entre las clases fundamentales de la sociedad. Mientras Heidegger se fue a la extrema derecha, otros exponentes del llamado “existencialismo” giraron a la izquierda: Sartre, Foulcault y… Dussel. Sin embargo, la referencia a Heidegger demuestra la raíz subjetiva, individualista y pequeñoburguesa que caracteriza toda su perspectiva y con la cual nos habremos de tropezar a cada paso. El existencialismo y la posmodernidad son, más que una filosofía, una serie de estados de ánimo –angustia, desasosiego, desesperación, misticismo- y, como tal, es incompatible con el marxismo que parte de un análisis objetivo y dialéctico de las relaciones de producción, de la lucha de clases, etc., sólo entonces se puede comprender que esos estados de ánimo se desprenden del callejón sin salida del capitalismo.

Caridad cristiana en vez de lucha de clases

El siguiente paso para tratar de entender el pensamiento de Dussel es que esa “subjetividad” heideggeriana se “abre” a lo “otro”. Dussel se apoya en el pensador religioso Emmanuel Lévinas quien tuvo una especie de experiencia mística en un campo de concentración nazi. Una revista “iniciada” en los “misterios” de la filosofía dusseliana lo explica: “Lévinas había vivido en los campos de concentración la experiencia terrible de ser tratado inhumanamente, y esto le llevó a interpretarse a sí mismo como un ser fuera del horizonte de la condición humana que compartía el resto. Esa radicalidad de sentirse ajeno a la dignidad humana, fue lo que le llevó, probablemente, a pensarse como Otro con respecto al sistema que lo tenía oprimido. En sus memorias narró que en aquella miserable y degradante época de su vida, tan sólo un perro le había tratado como ser humano. Dussel, por su parte, en su Ética de la liberación, al tratar el tema de la exclusión del Otro, cita la experiencia de Rigoberta Menchú, una indígena guatemalteca que desde pequeñita había vivido la discriminación, el racismo, el machismo, la explotación y el hambre. Su vida había estado fundada en la injusticia en todos los niveles que puedan imaginarse. Ella, al igual que Lévinas, había sido un Otro para el sistema, pero a diferencia del filósofo judío ni siquiera un perro le había tratado como humana, porque en la casa donde ella servía todos los días hasta los perros de los señores habían sido domesticados para discriminarla. ¿Puede haber, quizás, una exclusión mayor? ¿Puede haber un Otro más Otro?”.[7]

De esta forma Dussel añade a Heidegger la “caridad cristiana” como fundamento ético de su filosofía. El propio Dussel lo explica en toda la magnitud de su insoportable y burda cursilería: “habitualmente, el rostro de otro hombre juega en nuestro entorno como una simple cosa-sentido más. El chofer del taxi pareciera ser como una prolongación mecánica del auto; el ama de casa como un momento más de la limpieza y el arte culinario; el maestro como un ornamento de la escuela; el soldado como un miembro del ejército… Pareciera que es difícil recortar a otro hombre de su sistema donde se encuentra inserto. Es entonces un ente; es parte de sistemas. Sin embargo, hay momentos en que se nos aparece, se nos revela en toda su exterioridad. Como cuando de pronto el chofer del taxi resulta ser un amigo y nos dice, estando nosotros desprevenidos: -‘¿Cómo te va?’. La pregunta inesperada surgida de un horizonte de entes nos impacta: ¡Alguien aparece en el mundo! Mucho más cuando se nos dice:-‘¡Una ayuda por favor!’ o –‘¡Tengo hambre; deme de comer!’”.[8]

¡Y este empalagoso sermón pretende situarse como un sustituto del marxismo revolucionario! La caridad es una forma humillante de degradación que Dussel pretende convertir en pilar de su “ética de la liberación”. Una vez más se revela su raigambre pequeñoburguesa: el pobre es un “otro” que es “descubierto” por la conciencia del pequeñoburgués quien mira desde fuera y desde arriba esa realidad que, de pronto y como un momento de “revelación mística”, le genera misericordia y piedad. ¿Será necesario recordar que Marx siempre despreció la caridad burguesa? Esto escribieron los jóvenes Marx y Engels -en La sagrada familia– con respecto a la caridad:

“[…] La propia miseria humana, la infinita abyección que se ve obligada a recibir limosna, tiene que servir como juego de la aristocracia del dinero […] para satisfacer su amor propio, halagar su arrogancia y divertirla. Las numerosas asociaciones de caridad que existen en Alemania, las numerosas sociedades de caridad de Francia y la gran cantidad de quijotescas sociedades de caridad de Inglaterra, los conciertos, los bailes, los juegos, comidas para pobres e incluso suscripciones públicas para las víctimas de accidentes, no tienen otro significado […] Ah, señora, no es suficiente haber bailado en beneficio de esos pobres polacos ….Seamos filántropos hasta el final […] ¡Vayamos a cenar en beneficio de los pobres!”

Wilhelm Liebknecht recuerda que, aunque Marx no podía resistir dar limosna si quien la pedía era un niño, sentía desconfianza para quienes piden limosna o suplican. En Londres la “mendicidad había cobrado un carácter profesional […] sentía una verdadera indignación, pues consideraba como una infamia particularmente vil, como una estafa de la pobreza, esta explotación de la piedad humana”. Marx va a basar su política en la lucha, en la combatividad de la clase obrera, no en la caridad o piedad cristiana. Pero para Dussel –según escribe en su libro Hacia un Marx desconocido– el motor de Marx, que le va a permitir emprender horas de estudio en la biblioteca del Museo Británico -a pesar de la pobreza y toda clase de padecimientos – era la conmiseración hacia los pobres: “[…] una tenacidad inquebrantable fundada en una pasión ética que partía de la conmiseración por el dolor de los pobres, oprimidos, explotados”[9]. Efectivamente éste es un “Marx desconocido” o mejor dicho “irreconocible”.

Según el profesor el rostro del “otro” es la revelación que milagrosamente abre las puertas de la indignación y la rebeldía: “El rostro mestizo surcado por las arrugas del trabajo centenario del indio, el rostro de ébano del esclavo africano, el rostro aceitunado del hindú, el rostro amarillo del chino son la irrupción de una historia, de un pueblo, de grupos humanos antes que de la biografía de Tupac Amaru, Lumumba, Nehrú y Mao Tse-Tung”[10]

Sin embargo, donde ha fallado -por los siglos de los siglos- la piadosa moralidad cristiana y el venerable Antiguo Testamento, Dussel pretende tener éxito. El profesor nos regresa en el tiempo hasta el socialismo lacrimógeno, religioso y utópico anterior a Marx. El marxismo surgió luchando por apartar a los trabajadores de esta variante castrada de socialismo, surgió como teoría en una polémica implacable contra el socialismo cristiano de Weitling, contra los intentos de éste y de Bakunin -que plagió al primero y lo mezcló con Proudhon- por poner como “sujeto revolucionario” a los que más sufren: a los pordioseros, bandidos y sectores desclasados; también surgió luchando contra el “socialismo” filantrópico de la burguesía. En realidad no hay nada nuevo bajo el sol. Más adelante veremos cómo intenta conciliar la piedad religiosa con la lucha popular.

El “otro” y la “otredad”

La categoría de “otredad” va a servir para desdoblar toda una serie de oposiciones opresivas que implican la exclusión de uno de los polos. Así, está el plano “erótico” (¡!) que implica el dominio del varón sobre la mujer, el plano “pedagógico” que implica a una cultura imperial que se impone sobre la cultura “periférica” y popular, el racial donde se impone la raza blanca; la explotación de la burguesía sobre el proletariado es sólo un plano entre otros, sin que ninguno destaque sobre otro -pues implicaría minimizar algún tipo de opresión-. Estamos ante la característica atomización de la lucha que promueve el pensamiento posmoderno (interseccionalidad), donde la cuestión de clase se diluye casi hasta desaparecer. Desde este punto de vista destacar la lucha de clases –como hace el marxismo- es un ejemplo de discriminación y ocultamiento del “otro”. El criterio es sentimental y no objetivo. Pero Dussel intenta darle un “fundamento”: La proximidad “cara a cara” que caracteriza la sociabilidad humana:

“Así pues, esta proximidad originaria se manifestará en el rostro-a-rostro de la relación madre-hijo en el mamar (‘la misma boca que succiona no ha lanzado discursos, insultos o bendiciones’); en el sexo-a-sexo de la relación varón-mujer en el amor (la proximidad erótica del beso y el coito); en el codo-a-codo de los hermanos en la asamblea donde se decidirá el destino de la patria; en la palabra-oído del maestro-discípulo en el aprendizaje. Por tanto, ‘proximidad’ es la palabra que expresa la esencia del hombre, su plenitud primera (arqueológica) y última (escatológica), experiencia cuya memoria moviliza al hombre en sus más profundas entrañas y sus proyectos más lejanos, magnánimos”.[11]

Dejando de lado el hecho de haber excluido de “la proximidad erótica” a otras preferencias no heterosexuales –prejuicio muy católico-  y a otras posiciones sexuales donde lo que se contempla no es precisamente el rostro –en gustos se rompen géneros-, Dussel sabe perfectamente que durante milenios -pues la fórmula láctea es relativamente nueva- los infantes han mamado del pecho de su madre a través de modos de producción tan diversos -como lo puede ser la sociedad comunista de cazadores recolectores con respecto a la sociedad inglesa victoriana del siglo XIX- que la “otredad”, la mirada del otro, no nos informa de otra cosa que de los lazos sociales abstractos que han unido a la humanidad a través del tiempo. Es verdad que por su carácter social el ser humano es capaz de leer el rostro de sus semejantes –que los músculos faciales y la capacidad del cerebro para captar los más finos detalles del rostro están en relación dialéctica- e incluso se especula que la esclerótica expuesta (o la parte blanca del ojo) –propia del ser humano- evolucionó ante la necesidad de comunicarse a través de la mirada. Pero esta perogrullada o generalidad abstracta no nos dice nada concreto acerca de las formas diversas y la naturaleza de clase de estas relaciones sociales. Las madres cananeas de la antigüedad, por ejemplo, pudieron haber mirado a los ojos de sus hijos al amamantarlos, pero esto no impedía que algunos niños fueran sacrificados en honor a Moloch y hasta ahora ninguna mirada piadosa de un pordiosero ha evitado que la clase dominante siga acumulando fabulosas riquezas.

Opera aquí un criterio sentimental y moralista donde importa más cómo se percibe y experimenta –de forma existencial- la opresión, dejando en segundo término las condiciones objetivas que la explican. Sin embargo, si el marxismo basa su análisis en la oposición irreconciliable entre burguesía y proletariado no se debe a un asunto de gustos personales, sino al lugar que ocupan estas dos clases y a la centralidad del proletariado en el modo de producción capitalista; no para lamentarse y sentir piedad, sino para encontrar el programa, las perspectivas, la táctica y la organización para derribar al capitalismo, para combatir a muerte. Marx partió de un estudio objetivo y científico del capitalismo, Dussel –por el contrario- opera con sentimientos. No es que el marxismo ignore o minimice las diversas formas de opresión, pero para entender su origen y la manera de combatirlas el marxismo estudia las formas en que éstas se articulan con la opresión de clase, después de todo las diversas formas de opresión tienen su origen en el surgimiento de las clases sociales, tal como Engels demostró –en el caso de la opresión de género, en El origen se la familia, la propiedad privada y el Estado. Sin estudiar la vinculación de opresión con explotación es imposible entender las primeras e ir más allá de la indignación moral.

Quizá la característica principal de la “filosofía de la liberación” está en que las categorías posmodernas de “otredad”, “exterioridad” y “exclusión” se van a aplicar en el plano geopolítico y macrocultural; especialmente en la oposición “occidente” vs “no-occidente” y la “asimetría del “centro vs periferia”. Aquí Dussel sigue la línea de Frantz Fanon y Salazar Bondy. Como podemos ver, conforme avanzamos, diversas teorías -sobre todo posmodernas- se superponen de manera tan ecléctica y caprichosa como las capas geológicas.

“Lo otro” como criterio geopolítico

Según la terminología posmoderna, Dussel emprende un “giro decolonial” que, retomando el “deconstructivismo” de Derrida, plantea la “deconstrucción” –desarticulación, desmontamiento- del discurso colonial imperante a través de la crítica de los “paradigmas” y “discursos” que se ocultan en la modernidad y que han “invisibilizado” a otras formas de comprender el mundo. Muy en la línea del pensamiento posmoderno, se enfrenta un discurso supuestamente opresivo con otro discurso presuntamente liberador; a los fantasmas ideológicos se les contraponen otros, por lo que no salimos de los marcos de la subjetividad, el lenguaje y el discurso. Todo se da dentro de la “intersubjetividad” si es que la “subjetividad” –en un gesto ético- se abre a lo “otro”. Se sustituye la lucha de clases objetiva por la “lucha de frases” subjetiva. Es el retorno a la “crítica-crítica” de los hegelianos de izquierda con quienes Marx y Engels se enfrentaron por su estéril idealismo. Dussel intentará sortear esa esterilidad con la “praxis” o “poder constituyente” de los oprimidos –que habremos de abordar más adelante-.

La “exterioridad” o lo “otro” son categorías que refieren a la exclusión y avasallamiento cultural del “centro” con respecto a la “periferia” avasallada. Se enarbola una suerte de nacionalismo de “la periferia” y un discurso antiimperialista. Es verdad que Lenin dijo que el nacionalismo de las masas, en los países coloniales, es internacionalismo en potencia porque es un antiimperialismo instintivo (en algunas ocasiones es un ideario totalmente reaccionario también). Sabía que en la lucha antiimperialista las masas tienen la posibilidad de comprobar que su burguesía “nacional” no es más que una sucursal del imperialismo y que la liberación nacional no es posible sin liberación social que sacuda a los explotados en el centro mismo de los países “centrales”, es decir, sin que se planteé la solidaridad de clase a nivel internacional. Ahora bien, el nacionalismo de izquierda de las masas es un punto de partida –que puede ser llevado, si no existe una alternativa política y organizativa, bajo los intereses de la burguesía nacional- pero no es, en sí misma, una solución teórica al problema de la subordinación del mundo a los intereses imperialistas. De hecho esa contraposición por bloque lleva, en última instancia, a la identificación del proletariado con su burguesía nativa, es decir a poner a remolque a los trabajadores que los capitalistas “nacionales” que los explotan.  La posición del marxismo, al contrario del nacionalismo, es el internacionalismo proletario; no por una cuestión sentimental, sino porque el capitalismo mismo es un sistema global que sólo se le puede combatir con la unidad internacionalista de los trabajadores. Los capitales no tienen patria, el proletariado tampoco.

No tuvimos que esperar a Fannon ni mucho menos a Dussel para enterarnos de la explotación y avasallamiento del mundo colonial. Marx, desde el Manifiesto Comunista, había señalado que el capitalismo se desarrolla como un sistema mundial, esto lo escribió mucho antes de que la globalización fuera una realidad y un tema de moda en las academias. Lenin, partiendo de Marx, estudió el fenómeno del imperialismo como resultado de la concentración y centralización del capital en manos de una oligarquía financiera que se reparte el mundo en esferas de influencia. Es evidente que los trust o monopolios tienen, a través de su músculo económico, su hegemonía política y militar y su fusión con los estados nación, mil medios para imponer su ideología como la dominante a nivel mundial. En este proceso de relaciones objetivas la mística categoría del “otro” tiene tanto peso como cualquier otro pronombre. El análisis marxista va a la raíz clasista de la globalización capitalista, mientras que los sermones de Dussel se quedan en la superficial utilización de conceptos posmodernos.

Contraponer al mundo occidental con el mundo oriental, africano y latinoamericano es profundamente erróneo y reaccionario. El gran revolucionario marxista cubano, Julio Antonio Mella escribió: “Para decir que el marxismo (…) es exótico en América, hay que probar que aquí no existe proletariado; que no hay imperialismo con las características descritas por todos los marxistas; que las fuerzas productivas en América son distintas a las de Asia y Europa, etc. Pero América no es un continente de Júpiter sino de la tierra”.

De hecho la derecha imperialista utiliza esa separación artificial para justificar toda clase de intervenciones contra “los bárbaros orientales” y dividir a los oprimidos en líneas culturales. Es cierto que parte fundamental de la acumulación originaria de capital se dio, entre otros crímenes, mediante la destrucción inmisericorde de las altas culturas prehispánicas, el saqueo de sus metales preciosos y la esclavización del África negra. Tampoco tuvimos que esperar a Dussel para saberlo, Marx escribió sobre las consecuencias de la dominación británica de la India e incluso describió, en el proceso, el modo de producción oriental –“despotismo asiático”- que es tan útil para comprender a las primeras civilizaciones de la humanidad (incluidas las civilizaciones mesoamericanas). Pero quedarse en la superficial oposición entre occidente y el mundo colonial es no comprender el origen del capitalismo y sus contradicciones internas. El establecimiento del sistema capitalista requería no sólo la concentración de la riqueza saqueada sino la formación de mano de obra, un mercado interno y, en consecuencia, el surgimiento de los estados nación. Sin esto no es posible la consolidación de las relaciones de producción burguesas. Estos últimos procesos se dieron primero en Europa occidental. Marx se centró en Inglaterra para estudiar la acumulación originaria de capital por ser el país donde la economía capitalista había alcanzado su más alto desarrollo.

En El Capital, capítulo XXIV,  Marx explicó con lujo de detalles el despojo de los productores directos para convertirlos en mano de obra y reconvertir los campos de cultivo en tierras de pastoreo para la industria textil. Marx escribió que el capitalismo nació supurando sangre por todos sus poros. Es por esto que las contradicciones entre capital y trabajo están en el núcleo mismo del surgimiento del occidente moderno y es por esto que es absolutamente reaccionario ver en occidente un bloque homogéneo opuesto al resto del mundo. Es más, desde que el capitalismo domina a nivel mundial y desde que ha subsumido a todas las formas arcaicas que sobreviven en el llamado Tercer mundo –en un “desarrollo desigual y combinado”- un trabajador africano o mexicano tienen mucho más en común con un trabajador norteamericano que éste con Bill Gates.

La oposición cultural entre occidente y oriente es ya, desde que el capitalismo domina el mundo, una separación reaccionaria y artificial. Lo que impone su lógica en el mundo no son las divisiones culturales que la burguesía aprovecha para dividir y confrontar al pueblo, sino las divisiones de clase que identifican los intereses de los trabajadores y, por otra parte, que hermanan entre sí a un pequeño grupo de magnates sin más patria que sus cuentas bancarias. Una muestra de lo reaccionario que resulta contraponer occidente con todo lo demás lo podemos encontrar precisamente en el fundamentalismo islámico: esos locos sectarios de Isis en verdad contraponen el Islam con un occidente en decadencia, fuente de todo mal -aún cuando utilicen tecnología “occidental”-. Los imbéciles imperialistas de Washington hacen lo mismo pero desde el otro polo igualmente reaccionario, justifican sus crímenes en la presunta defensa de la “sociedad occidental” y sus presuntos valores “democráticos” y de “libertad” (del capital). Esta línea conduce, por un lado, a la idealización romántica de lo no occidental y, por otro, al rechazo oscurantista de la cultura “occidental”. Estos son los resultados reaccionarios de olvidar la perspectiva de clase.

Sobre el origen de occidente

Es sencillo indignarse por los resultados de la dominación colonial y la existencia del imperialismo, mucho más difícil es explicarlo. Pero para la posmodernidad el asunto del “dominio de la cultura occidental” se explica muy fácilmente. De acuerdo a la “hermenéutica” de Gadamer y Ricoeur, a la posmodernidad de Lyotard, y a la Escuela de Frankfurt, la historia se explica por la existencia de una serie de “metarrelatos” (choros diríamos en chilango), narrativas, modos tradicionales de interpretar y mitos, con los cuales el ser humano explica e interpreta el mundo. La ciencia no es más que un relato con igual validez “ontológica” que el más oscuro de los mitos tribales y la más dogmática de las religiones. No podía faltar en el “combo” posmoderno que nos ofrece Dussel la corriente archi-revisionista conocida como la Escuela de Frankfurt que sostenía que el “pecado original” de la humanidad estaba en la Ilustración y en el intento de la razón por imponer el control del hombre en el mundo. De acuerdo con estas “teorías”, “occidente” se funda en un mito: el mito de la ilustración, la razón y la “ciencia positivista” que impulsan a la sociedad occidental a dominar, someter y ver en el mundo en términos de “medios” de la “razón instrumental”. Para la posmodernidad la actualidad está dominada por la creencia en el progreso: demasiada ciencia, demasiadas máquinas, demasiada razón.

Según Dussel:

“Toda civilización tiene un sentido, aunque dicho sentido esté difuso, inconsciente y sea difícil de ceñir. Todo ese sistema se organiza en torno a un núcleo ético-mítico que estructura los contenidos últimos intencionales de un grupo que puede descubrirse por la hermenéutica de los mitos fundamentales de la comunidad”.[12]

En otra parte Dussel afirma: “Esa ontología no surge de la nada. Surge de una experiencia anterior de dominación sobre otros hombres, de opresión cultural sobre otros mundos. Antes que el ego cogito hay un ego conquiro (el ‘yo conquisto’ es el fundamento práctico del ‘yo pienso’). El centro se impuso sobre la periferia desde hace cinco siglos. Pero ¿hasta cuándo? ¿No habrá llegado a su fin la preponderancia geopolítica del centro? ¿Podemos vislumbrar un proceso de liberación creciente del hombre de la periferia?”.[13]

Así, es la ideología la que oprime y no las relaciones de producción. Se trata de una “explicación” idealista que no explica nada. Para el marxismo, por el contrario, la ciencia y la técnica son palancas para controlar el mundo de acuerdo a las necesidades humanas, pero en el capitalismo esas palancas son propiedad privada de la clase dominante y, por tanto, se usan en la loca búsqueda del beneficio privado y en detrimento de la inmensa mayoría de la humanidad. Pero ni el conocimiento ni las máquinas son de por sí capital –creer lo contrario es fetichizar al capital mismo- sino sólo dentro de este sistema. Liberando a la humanidad de las cadenas de la propiedad privada esas fuerzas se convertirán en su contrario: en medios de liberación de la humanidad.

Enfocar el tema del origen de “occidente” desde el materialismo histórico resulta mucho más productivo que el callejón sin salida de la posmodernidad. Lo que se conoce como “cultura occidental” está relacionada, en nuestra opinión, primero con el surgimiento del modo de producción esclavista y el desarrollo inusitado del comercio en la antigua Grecia y, segundo, con el surgimiento del capitalismo y la manera en que éste recuperó el legado cultural griego y romano. La esclavitud, evidentemente, había existido desde las primeras civilizaciones –incluso desde la jerarquización de algunas jefaturas tribales (por ejemplo, los vikingos comerciaban con esclavos)- pero sólo con los griegos la mano de obra esclava, de manera masiva, se utilizó en la producción –en las minas y luego en los latifundios- y no sólo en el uso doméstico e improductivo como había sido antes. Por supuesto que el desarrollo del comercio con los fenicios y luego con los griegos hubiera sido imposible sin la existencia de grandes imperios y civilizaciones tributarias en Egipto, Mesopotamia, Fenicia, India y China; de hecho la cultura helénica surgió como un brote marginal de “Oriente”. Pero de este brote surgirá un nuevo modo de producción que va a ser cualitativamente distinto del “modo de producción tributario” de las primeras civilizaciones.

La liberación de miles de individuos, gracias a la esclavización de cientos de miles de personas, que se dedicaron -liberados de la producción directa de alimentos- al comercio, la política, la filosofía y el arte creó un sentido de individualidad –y un arte y cultura afines con ello (que abrevó de las ricas culturas con las que los griegos estaban en estrecho contacto)- que suele caracterizar a la llamada cultura occidental. Anteriormente los artistas, artesanos y científicos habían estado absolutamente sometidos al poder de “faraones” y “tlatoanis” por lo que sus obras se atribuían al rey en turno y no al artista o pensador individual. Este no es un marco para que surja un sentido de individualidad mucho más allá de la personalidad del emperador. Con la expansión imperial de Roma, y sus interminables guerras de conquista (cacería de esclavos), la cultura legada por la antigua Grecia se impuso más allá de las pequeñas ciudades estado griegas. Con el colapso del imperio romano esa cultura quedó enterrada en Europa occidental pero se mantuvo larvada en viejos libros salvados de la destrucción y traducidos por los árabes musulmanes, en la ciencia indo-arábica cultivada en la España musulmana (que era relativamente pluricultural y tolerante -a diferencia del medioevo occidental-), en Bagdad y en las discusiones eruditas en lugares como Bizancio–donde se refugió la cultura y el contacto con el lejano oriente continuó, a través de las venas del comercio-. La reanimación del comercio y el crecimiento de los burgos feudales – donde se larvaba la propiedad privada burguesa- se cubrió y adornó con el legado cultural de la antigua Grecia y se apoyó en el viejo derecho romano; la cultura occidental revivió de sus cenizas en el llamado Renacimiento de los siglos XIV y XV, retomando los grandes aportes -como las matemáticas desarrolladas en Córdoba musulmana- del llamado “mundo oriental”.

Una vez más, los primeros burgos y sociedades comerciales de Europa occidental –como Venecia en Italia y la Liga Hanseática en Alemania- serían mercados dependientes de Constantinopla y del lejano Oriente, por lo que el Renacimiento hubiera sido imposible sin las “venas” comerciales con ese Oriente tan “despreciado” pero sin el cual no hubiera sido posible la modernidad burguesa. De hecho, como todos sabemos, el “descubrimiento” de América será un accidente en la búsqueda europea de nuevas rutas rumbo a la India y China ante el hecho de que la ruta terrestre habitual había sido bloqueada por la conquista turco-otomana de Constantinopla. Pero la relativa independencia de los comerciantes -y de una aristocracia feudal “aburguesada”- con respecto a un poder central, permitió que la acumulación de riqueza estimulara nuevas relaciones de producción –todavía en el seno de una sociedad feudal- que muy difícilmente podían florecer en los poderosos estados de Oriente. Así, paradójicamente, si Oriente se mantuvo “inmune” a la acumulación originaria de capital se debió a la “estabilidad” –o rigidez- de sus relaciones políticas y sociales, mientras que el “débil” y descentralizado feudalismo occidental –subdividido infinitamente, de acuerdo a la propiedad de la tierra, como un fractal- permitía la acumulación individual en forma de capital comercial y bancario.

Así, no es la ideología occidental- originalmente racionalista (en la actualidad tiende a dominar el oscurantismo posmoderno como síntoma del callejón sin salida del sistema capitalista) e indudablemente individualista- la que explica el presente, sino el surgimiento del capitalismo –cuyo proceso de acumulación puede rastrearse hasta el renacimiento- el que explica la ideología moderna y las tendencias que operan en la actualidad.

“Chinología” o marxismo

Dussel señala los enormes aportes culturales, las invenciones y los indudables méritos de las culturas que quedaron fuera del mundo occidental. Así por ejemplo la vieja civilización china hizo toda clase de inventos que van desde la brújula, la imprenta, la pólvora y hasta una enciclopedia. Antes de la invasión a América “Europa Occidental era un rincón del mundo alejado de las grandes rutas del tráfico comercial árabe, indostánico y chino. De hecho, la verdadera hegemonía mundial no la alcanzará hasta las fechas de la Revolución Industrial inglesa en 1800, derrocando así el hasta entonces predominio de China”. Todo esto es cierto y estamos de acuerdo en la necesidad de rescatar los aportes mundiales de las viejas civilizaciones orientales, africanas, indias, mesoamericanas y sudamericanas además de no dejar de recordar el exterminio y los crímenes innombrables que significó la conquista del mundo por los imperios capitalistas emergentes. Pero sin una perspectiva materialista es imposible explicar por qué sucedió así: por qué no fueron los chinos los que derribaron las murallas de los castillos medievales o los que conquistaron América o porqué no fue Moctezuma el que llegó a reclamar tributos a los reyes católicos de España. Después de todo también los mexicas y dinastías chinas eran imperialistas y seguramente habrían conquistado España, exigiendo tributos, de haber podido hacerlo. Es falso que fuera de la cultura occidental no existía la explotación, seguramente un prisionero a punto de ser sacrificado por los mexicas habría tenido su propia opinión al respecto.

Los chinos pudieron haber hecho mil inventos e incluso haber tenido barcos mucho más grandes que las carabelas de Colón, pero el punto no es la cantidad absoluta de inventos e innovaciones-no es un asunto cuantitativo- sino si el modo de producción en donde se dan esos inventos es capaz de absorberlos productivamente –es un asunto cualitativo-. En las viejas civilizaciones tributarias, fuertemente centralizadas y con mano de obra aldeana, había serias limitaciones para introducir nueva tecnología y desarrollar el comercio mucho más allá de artículos de lujo. Las dinastías no tenían mayor interés en aumentar la producción de bienes de los que sólo gozaban la aristocracia; esta tendencia al autoconsumo limitado se veía reforzada por el hecho de que China estaba relativamente aislada del resto del mundo –en la Ruta de la Seda viajaba un comercio limitado y de lujo como lo sugiere el nombre-, separada por desiertos y cadenas montañosas; alimentaba deliberadamente el aislamiento considerando a los forasteros como “diablos extranjeros” y consideraba que nada se podía obtener de culturas extrañas. Cuando, por ejemplo, en 1793 el rey Jorge III de Inglaterra intentó enviar a China un representante comercial ante la corte imperial, éste recibió del emperador Qian Lung la siguiente respuesta:

“La virtud majestuosa de nuestra dinastía ha penetrado en cada país bajo tributos costosos por tierra y por mar. Como vuestro embajador puede observar por sí mismo, tenemos todo lo que necesitamos. No valoramos a los objetos extraños o ingeniosos y no necesitamos nada de lo que vuestro país produce”.[14]

Bien es cierto que Zheng He –también conocido como Ma Sanbao, quizá el original “Simbad el Marino”- fue un explorador chino que en el siglo XV, en embarcaciones cinco veces más grandes que las modestas carabelas de Colón, llegó –en siete expediciones- al este de África, el sudeste asiático, la India, el Golfo Pérsico y la Península arábiga (quizá desde aquí su odisea enriquecerá la colección medieval “Las mil y una noches”); pero dichos viajes fueron la excepción y no la regla; aunque es verdad que se fundaron algunas colonias en el sureste asiático y la India, no eran colonias imperialistas y el comercio tuvo poco desarrollo. Los viajes, al parecer, estaban motivados por el bloqueo temporal del comercio terrestre con Asia Central. A la muerte del emperador Yongle y con las rutas comerciales restablecidas, sus sucesores restauraron el aislacionismo confusionista, cancelaron los viajes al considerarlos un gasto innecesario… la única contribución del navegante chino a su civilización fue la jirafa que trajo consigo. Incluso Hai Jin prohibió en un edicto el comercio marítimo y la construcción de buques de ultramar.

El conocimiento, los viajes, el tamaño de los barcos y la técnica son indiferentes en sí mismos al margen del modo de producción y el contexto social en que se insertan. En un contexto pueden revolucionar la sociedad, en otro ser simples juguetes curiosos o material para leyendas fascinantes.

El capitalismo era el único medio donde los inventos que llevaron a la revolución industrial podían encontrar un uso productivo, perdurable y profundo, y donde el comercio podía expandirse y abarcarlo todo. Es por esto que fue Colón –y conquistadores como él- y no los chinos los que destruyeron las viejas culturas mesoamericanas, sudamericanas, indias, africanas y, por último, la propia antigua china-. Fue la expansión colonial del capitalismo que, en la loca búsqueda del beneficio, enlazó el mundo, creando las bases para la formación de una historia mundial. La historia mundial se forjó en un proceso sangriento mediado por guerras, destrucción y dolor pero esto es simplemente la expresión de que la civilización, hasta nuestros días, se ha basado en la explotación de clase. No se trató de un asunto moral o sentimental. Derramar lágrimas por esto no cambia nada en absoluto. Sólo con el desarrollo tecnológico e industrial del capitalismo se han dado las bases materiales para superar toda explotación de clase pero la condición para esto es armarse con una teoría científica revolucionaria.

El método: dialéctica vs “analéctica”

La búsqueda de una “filosofía latinoamericana” es tan utópica como improductiva. No puede haber una “filosofía de nuestra América” porque no hay una sola América: está la América de los empresarios y terratenientes y la América de los explotados. Dussel estaría de acuerdo en que necesitamos una “filosofía de la liberación” pero al diluir el contendido de clase elimina el único marco que permite aglutinar a los explotados en torno a una teoría correcta y objetivos comunes. Por supuesto, Dussel afirma ser el representante de esa filosofía de la “otredad”, esa filosofía tan ansiada por nuestros pueblos. En sus clases frecuentemente afirma que la mayoría de filósofos son “sucursaleros” o exponentes de filosofías de occidente mientras que se trata de fomentar una filosofía situada en nuestra Latinoamérica. Pero hemos visto como el propio Dussel no nos ha presentado más que una “traje” construido con los retazos de las filosofías burguesas de occidente por lo que su “sucursal” se parece a esas tiendas de contrabando chino que venden “gato por liebre”. A Dussel le gusta presentar su teoría como una “gran arquitectónica” donde todas las partes se integran de manera armoniosa y coherente pero el Dr. Dussel es tan buen “arquitecto” como lo puede ser el Dr. Frankestein.

Dussel afirma que la filosofía dialéctica, al ser una filosofía totalizadora -que lo abarca todo, en donde todo se explica como un proceso universal sometido a la razón-, suprime a lo “otro” y, por tanto, sigue estando presa de una visión occidental. Es verdad que en Hegel el proceso de desarrollo de la razón -que Hegel identifica con el desarrollo de la historia y de toda la realidad- parece culminar en el estado prusiano y en su propia cabeza como revelación mística. Pero Hegel es un gigante no por su sistema idealista, sino por su método dialéctico que enfoca a la realidad como una red de procesos interconectados y en eterno movimiento a través de contradicciones. Sin este método Marx jamás hubiera podido escribir El Capital. Pero la dialéctica es más que un método para la obra cumbre del marxismo, es una concepción del mundo en todos sus niveles, la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Desde nuestro punto de vista no es sólo el desarrollo mismo del capitalismo el que ha demostrado que el sistema sólo se puede explicar con un criterio dialéctico, sino las tres grandes revoluciones del siglo XX -la mecánica cuántica, la relatividad y a teoría del caos- las que han demostrado que la naturaleza se desenvuelve, en última instancia, en forma dialéctica. El marxismo es un pensamiento “totalizador” en el sentido de que es una visión general del mundo, de la naturaleza, el pensamiento y la sociedad. Sostiene, en resumen, que la “totalidad” material –y su expresión espiritual (el pensamiento, la ideología, la cultura espiritual)- está en constante transformación, cambio; a través de contradicciones y saltos cualitativos que vinculan todos los aspectos del universo: desde los neutrinos hasta los supercúmulos de galaxias, desde las células primitivas hasta el ser humano; y que el desarrollo tiende a la complejidad progresiva: del polvo estelar a la formación de galaxias, de las partículas simples a la formación de cuerpos, de las formas de vida primitivas a las formación de la conciencia y el cerebro humanos, desde las toscas hachas de piedra, a las supercomputadoras y satélites espaciales, de las sociedades de cazadores recolectores a las sociedades urbanas, etc.

¿Pero qué se propone como método en vez del materialismo dialéctico? Dussel propone el “método analéctico” (¿?¡!). Parece ser que originalmente esta extraña palabra –que en otros espacios “no cultos” se prestaría a malos entendidos escatológicos- la usó el teólogo Juan Carlos Scannone. Se usaba en la metafísica tomista y por su origen etimológico significa “más allá de la razón” –seguramente para dejar espacio para la “experiencia mística religiosa”-. Como sea, el Congreso Filosófico que funda la “Filosofía de la liberación”, como expresión de la influencia religiosa que lo anima, adopta ese método como propio. Lo anterior revela su raíz escolástica y oscurantista. Dussel lo “explica” (guiones intermedios incluidos) en con la “claridad” del acertijo de una esfinge:

“Al método meta-físico lo llamaré ‘ana-léctico’ y es distinto del método ‘dia-léctico’. Este último va de un horizonte a otro hasta llegar al primero donde esclarece su pensar; dialéctico es un ‘a-través-de’. En cambio, ana-léctico quiere significar que el lógos ‘viene de más-allá’; es decir, que hay un primer momento en el que surge una palabra interpelante, más allá del mundo, que es el punto de apoyo del método dialéctico porque pasa del orden antiguo al orden nuevo. Ese movimiento de un orden a otro es dialéctico, pero es el Otro como oprimido el punto de partida.

“Piensen ustedes que si estoy en un horizonte y me avanzo hacia otro segundo, y de allí a un tercero, ese pasaje o crecimiento es dialéctico. En cambio, si es el Otro el punto de apoyo para el pasaje o crecimiento, voy desplazándome en la medida en que el Otro me recibe, me interpela. La cuestión es pues distinta”.

“El método ana-léctico surge desde el Otro y avanza dialécticamente; hay una discontinuidad que surge de la libertad del Otro. Este método, tiene en cuenta la palabra del Otro como otro, implementa dialécticamente todas las mediaciones necesarias para responder a esa palabra, se compromete por la fe en la palabra histórica y da todos esos pasos esperando el día lejano en que pueda vivir con el Otro y pensar su palabra, es el método ana-léctico. Método de liberación, pedagógica analéctica de liberación”.[15]

El “método analéctico” -según lo anterior- consistiría en mantener un criterio dialéctico pero sin aspirar a una totalidad, sino aceptando y “abriéndose” a lo “otro” como “otro”. Además exponiendo cada caso en sus contradicciones y desarrollo particular. Así, por ejemplo, la realidad latinoamericana debería analizarse en su propio desarrollo sin pretender conectarlo subordinarlo a la historia mundial occidental sino sólo sobre la base de un deseable “diálogo” entre iguales.

Salta a la vista que en lugar de un método científico para interpretar procesos e intervenir en ellos Dussel propone una apreciación moral, un sermón, de cómo la historia y los procesos deberían haber sido de acuerdo a una moral predeterminada y, además, amoldar el presente de acuerdo a ésta. Da la impresión, siguiendo la lógica de la argumentación, que si Colón o Cortés hubieran conocido la ética dusseliana no se habría dado la conquista. Pero Dussel sabe que entre los invasores había misioneros honestos como Bartolomé de las Casas, lamentablemente su moral humanista nada pudo hacer para evitar la destrucción de una milenaria civilización. En última instancia, lo que determinó que la invasión española tuviera efectos tan diferentes a la expedición vikinga de Norteamérica fue que estaba impulsada por la acumulación capitalista, en donde los sermones morales son impotentes, y la primera  fue hecha por una sociedad no mucho más avanzada -desde el punto de vista de sus fuerzas productivas- que los pueblos esquimales que habitaban esa región.

Si se lleva a sus últimas consecuencias la idea de separar lo particular de lo general –en el afán de respetar al “otro”- la historia mundial se desmorona como migajón viejo entre los dedos. Efectivamente, ese “otro” podría, a su vez, desarticularse en entidades menores en un proceso sin fin, hasta que no quede más que el individuo aislado y su conciencia existencial –y aún podríamos descomponer a éste en órganos, células y bacterias para no discriminar a éstas y no meterlas en la “hegemonía” y “totalidad” del organismo humano-. Vemos aquí que el posmodernismo es un disolvente que desintegra la capacidad de comprensión científica de la historia –y de cualquier otra cosa-. Es verdad que un historiador serio debe, por ejemplo, estudiar las culturas mesoamericanas en su propio desarrollo pero llegará a un punto donde deba explicar el hecho de la conquista y, al hacer esto, “conectar” dos desarrollos que confluyen en una historia mundial y una corriente única que culmina –hasta que no sea derribado el capitalismo- en el dominio totalizador del capitalismo.

Sucede que este proceso es dialéctico, sangrientamente dialéctico y la pobre y fea “analéctica” termina por ser aplastada por el desarrollo real de la historia mundial. “Ni reír ni llorar, sino comprender”, decía Espinoza. En este sentido el viejo Hegel -cuyos textos son una verdadera mina de tesoros- tenía razón al escribir en su “Filosofía de la Historia” que la historia es: “el banco del carnicero en la que se ha de sacrificar la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos”. Pero a través de este proceso doloroso -dice Hegel- se impone la razón en la historia. Marx diría que esa “razón” no es otra que las leyes objetivas que operan detrás de la conciencia humana, proceso que sólo se volverá consciente cuando el hombre sea dueño de sus propias relaciones sociales, es decir, en el socialismo.

Así como el mago saca conejos de su sombrero, Dussel propone un método “nuevecito” que sustituye, supuestamente, al método marxista. Ya vimos ese “conejo” bizarro que resulto ser la “analéctica”. Pero también existe otra “criatura” -igualmente bizarra- que llama “transmodernidad” con la que intenta desmarcarse de la posmodernidad que resuma en todo su pensamiento. Evidentemente, como el lector puede adivinar a estas alturas, el pensamiento “posmoderno” es eurocéntrico mientras que la “transmodernidad” trasciende la desdichada y dominadora “modernidad” pero desde “más allá” de occidente. Con un simple cambio de palabras o “juego de manos” -a las que el idealismo subjetivo y posmoderno rinde tanto culto- Dussel intenta cambiar el rótulo del mismo frasco posmoderno que ha construido con los pedazos recogidos de la cristalería burguesa europea y occidental.

Marx teológico

Si la investigación histórica ha puesto al descubierto las tendencias comunistas -un tosco comunismo del consumo, como no podía ser de otro modo- del cristianismo primitivo, Dussel pretende encontrar un trasfondo teológico en los escritos de Marx. En su libro “Las metáforas teológicas de Marx” recopila las referencias bíblicas y religiosas que Marx usa en textos como El Capital, e intenta fundamentar la siguiente tesis que nos presenta en forma de esquema escolástico -a nuestro autor le encantan los esquemas de escolar que casi nunca faltan en sus libros-:

“1Pm (premisa mayor): si un cristiano es capitalista.

2Pme (premisa menor): si el capitalismo es la Bestia del Apocalipsis, el demonio visible.

Conclusión: dicho cristiano se encuentra en contradicción práctica”.[16] […] Marx no tuvo la intención de producir una teología formalmente explícita -es necesario que esto quede claro desde ahora-. No fue, en el sentido estricto del término, un teólogo. Abrió el horizonte para una nueva teología -lo que es muy diferente-”[17]

Es verdad que Marx jamás intento producir “una teología” -como bien advierte Dussel- pero nos parece que nadie ha estado poco claro con respecto de este punto. No sería posible de otro modo para un revolucionario materialista que, ya desde muy joven, escribió -en “Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”- unas célebres reflexiones:  “La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo. La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado”.

Por tanto, no creemos que sea posible encontrar una “teología” en Marx -en el sentido de encontrar un sustento religioso para un creyente-. No es posible convertir a Marx, sin violentar toda su biografía, pensamiento y actividad, en un recurso para promover el “opio” religioso. Las metáforas religiosas que Marx utiliza son expresión no de una teología sino de la escritura de un pensador sumamente culto -y una persona culta debe ser conocedor de La Biblia- que es capaz de utilizar un enorme bagaje para dar expresión y plasticidad artística a sus ideas, así como también para indicar el origen revolucionario del cristianismo primitivo –un movimiento revolucionario y de comunismo de los bienes de consumo que era propio de pequeñas comunidades en un marco muy primitivo-. Es evidente, no obstante, que nada tenemos en contra de que una persona religiosa encuentre inspiración en Marx para voltear su sentimiento religioso en contra del sistema que nos oprime -aunque no es un abordaje correcto para estudiar a un pensador materialista y, por tanto, ateo como Marx-. Reiteramos que el marxismo lucha por la unidad de todos los oprimidos independientemente de cualquier diferencia religiosa, nacional o de cualquier otro tipo. Y si bien no compartimos la tesis del profesor Dussel acerca de la posibilidad de fundamentar una teología en Marx, no deja de ser interesante su libro, aunque sólo sea para rescatar algunas de las ricas metáforas que Marx utilizó para expresar sus ideas revolucionarias.

Marx desfigurado

Con su habitual modestia, a Dussel le gusta presentarse como uno de los pocos pensadores –sino el único en el mundo- que realmente ha leído a Marx completo, en su idioma-palmo a palmo como él dice- y haber “descubierto” que Marx ya había adelantado la filosofía posmoderna de la “exterioridad” desarrollada, por supuesto, por Dussel. Para haber tratado de fundamentar una teología en Marx, Dussel avanza aquí con una arrogancia que violenta el más mínimo respeto a la teología cristiana. Por una parte Dussel aporta -en obras como “Hacia un Marx desconocido” y “El último Marx”- un pormenorizado estudio de los borradores y materiales preparatorios para El Capital y en este sentido la lectura de estas obras no es desdeñable. Pero lo que echa a perder lo que podría haber sido un interesante estudio es la obstinada obsesión del profesor por forzar las ideas de Marx dentro de la concepción posmoderna, con lo que no logra más que distorsiones absurdas. Es cierto -como Dussel señala- que Marx pretendía exponer sus concepciones económicas en una obra de seis volúmenes e hizo múltiples cambios en sus planes conforme avanzaba en su investigación. Sin embargo todo esto es bien sabido: en cuanto a su forma, por la correspondencia de Marx y, en cuanto a su contenido, tenemos en mente los manuales sobre historia económica que se publicaron en la antigua unión soviética y el estudio hecho en la biografía de Marx hecha por McLellan[18]. Estos textos son muy anteriores a los escritos de Dussel.

Antes de abordar cómo Dussel interpreta a Marx, señalemos –de pasada- la historia de la producción de El Capital: Lo que pretendía ser la primera sección del primero de los seis volúmenes aparece a finales de 1859 como “Contribución a la crítica de la economía política”. Marx señaló en el prólogo que es el fruto de quince años de trabajo, es decir, contabilizando a partir desde los manuscritos de 1844. Marx, en su “Contribución a la crítica de la economía política”, expone su teoría del valor, el surgimiento y funciones del dinero; temas que profundizará en el Tomo I de El Capital.

Pero este libro era una parte del primer tomo de seis que tenía planeado escribir en ese momento- Marx, entre 1857 y 1858, había escrito una infinidad de notas que no publicó en la “Contribución”. Es como si Marx viera desarrollarse ante sí un árbol al que le surgían muchas ramas y tuviera que seguirlas a todas ellas hasta el fin y de la forma más exhaustiva humanamente posible. Estos borradores no fueron publicados sino hasta 1939 bajo el nombre -inventado por los editores- de “Elementos fundamentales de la crítica de la economía política”, mejor conocidos como los “Grundrisse” – por ser la primera palabra alemana del título “elementos”-. Estos textos son más que un borrador de El Capital pero menos que una obra terminada y articulada; se trata de apuntes y borradores de muchos temas que se incluirán en El Capital así como de otros que no encontraron cabida en la estructura final.

Debe tomarse en cuenta que por estas fechas Marx vacilaba entre exponer sus descubrimientos en una forma que incluyera los elementos comunes de todos los modos de producción -producción social, desarrollo de herramientas, división del trabajo, etc.- para exponer lo que hay de particular e históricamente transitorio en el capitalismo, o exponer sólo las leyes de este último sistema -criterio que utilizará finalmente-. Y con respecto al estudio del capitalismo, Marx pretendía estudiar la base económica -la extracción de plusvalía- para pasar a la superestructura jurídica del Estado burgués; luego a las relaciones internacionales y finalizar con el mercado mundial y las crisis mundiales. Basta leer la brillante introducción que había escrito parar “Contribución a la crítica de la economía política” –introducción que no fue incluida en ese libro y que forma la primera parte de los Grundrisse- sobre el carácter histórico de la producción y las profundas reflexiones del arte griego para darnos una idea del enorme horizonte que Marx abarcó en sus estudios y los valiosos desarrollos que complementan a El Capital. Para 1858, antes de publicar su “Contribución”, ya tenía un manuscrito de más de 800 páginas.

Pero para 1861 sus manuscritos crecieron aún más con un estudio sobre la historia de las teorías de la plusvalía -que se publicarán de forma completa como el Tomo IV de El Capital hasta la tardía fecha de 1956 (el tomo tercero de ese IV tomo hasta 1962–Kautsky había publicado una versión mutilada y arbitrariamente ordenada entre 1905 y 1910-)-.

Por fin, en una carta a Kugelmannn del 13 de octubre de 1866, expone lo que será la estructura final de El Capital en cuatro tomos –poco antes de esto Marx tenía proyectado que los temas de los tomos II y III se publicarían en un solo volumen-: 1.- proceso de producción, 2.- circulación de capital, 3.- producción y circulación en su conjunto y 4.- teorías sobre la plusvalía. Se trata de la culminación de más de veinte años de trabajo en la materia.

Muchos estudiosos revisionistas de Marx han querido encontrar en los “manuscritos económico filosóficos del 44” y en los “Grundrisse” un “Marx desconocido” que sería diferente al Marx revolucionario conocido por todos. A decir de Trotsky es el viejo intento de “cortarle las barbas a Marx”. Dussel se une a ese ejército de “barberos”. Veamos cómo “traduce” a Marx a sus oscuros términos:

“« Fuente » trascendental a la « totalidad » del capital : lo no-capital, el no-Ser del capital, la realidad del « trabajo vivo » : A esto lo hemos llamado « Exterioridad » : lo « anterior » (en la lógica dialéctica del concepto, y en la realidad histórica), lo « exterior » (lo que surge en la circulación todavía no capitalista : desde un punto de vista lógico [circulación del no-capital todavía] e histórico [el mercantilismo precapitalista]), lo trascendental por anterioridad. Porque es «trans-ontológico» (si lo ontológico es el ser del capital como fundamento: el valor que se valoriza), porque está «más-allá» que la totalidad (con anterioridad y exterioridad) lo denominamos lo «meta-físico» (si se entiende que «meta» indica lo « más-allá », y « fysis » el ser mismo). El «trabajo vivo» es así la «fuente meta-física» o que guarda exterioridad con respecto al capital como tal (como «totalidad»). Este punto no ha sido nunca vislumbrado con claridad por el marxismo posterior a Marx.[19]

Tratemos de traducir el anterior galimatías: Dussel intenta decir que al ser el trabajo la fuente de valorización de capital, ésta se da, en realidad, en la “exterioridad” del capital, o sea en la fuerza de trabajo del obrero como un “ser otro” del capital, como “trabajo vivo”. Es verdad que Marx -en múltiples ocasiones y sobre todo en los borradores de sus estudios- solía “coquetear” con la filosofía hegeliana y expresarse con categorías de este filósofo. Así, por ejemplo, en los Grundrisse describe el trabajo de la fuerza de trabajo como “no-capital”:

“El trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es: 1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente. En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de toda su objetividad; el trabajo vivo, existente como abstracción de estos aspectos de su realidad efectiva (igualmente no valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como miseria absoluta: la miseria, no como carencia, sino como exclusión plena de la riqueza objetiva”.[20]

Pero cuando Marx habla de trabajo como “no-capital” está subrayando la relación dialéctica entre capital y trabajo, los dos aspectos de una contradicción que se determinan mutuamente pero que, al mismo tiempo, son opuestos. Marx señala la alienación del trabajador en el proceso de trabajo, en la creación de mercancías en las que el trabajo se objetiva pero que le son ajenas como capital-mercancía. Marx no está haciendo un ejercicio de posmodernidad, sino explicando dialécticamente la contradicción entre capital y trabajo. En realidad Marx demuestra una y otra vez que en el capital existe un oposición de contrarios que se determinan recíprocamente al propio tiempo que se excluyen: el capital requiere del trabajador para “valorizarse” -pues la fuerza de trabajo es la única fuente de plusvalía-, pero la fuerza de trabajo del obrero debe venderse sino ha de morir de inanición al ser ésta la única mercancía que tiene para vender -al estar concentrado en pocas manos los medios de trabajo en forma de capital-. El obrero no existe “fuera” de la “totalidad” capitalista sino está en el núcleo mismo de esta relación social. La única forma de suprimir esta contradicción es superando al capitalismo y esto implica expropiar el capital, expropiar al expropiador capitalista.

Forzar al pobre Marx en los miserables conceptos posmodernos –con los cuales Dussel está obsesionado (como los faquires indios con su ombligo)- no puede sino llevar a las más burdas confusiones y tergiversaciones. Veamos algunos ejemplos: Lévinas habla de un “desdoblamiento” (el “yo” y la “otredad”) de carácter subjetivo, caprichoso y que es “impulsado” por la misericordia religiosa; Marx –por el contrario- habla de un proceso objetivo, que nace de la contradicción real oculta en la mercancía y que en el sistema actual se desarrolla plenamente. Ambas concepciones son incompatibles. Por otra parte, el “reconocimiento del otro” de Lévinas y Dussel, si se aplica a la economía política, lleva necesariamente a la conciliación de clases, es decir, al “reconocimiento” del capitalista como “otro” que debe ser respetado y aceptado en su “otredad”. Vemos que sólo un sofista podría intentar asimilar la dialéctica de El Capital en el sentido de la “exterioridad” sentimental y lacrimógena de Lévinas.

Dussel sostiene que cuando Marx habla de “trabajo vivo” está adelantando el criterio ético dusseliano de “la vida” como fundamento moral eterno y metafísico. Pero el “trabajo vivo” de Marx es la fuerza de trabajo que debe venderse al capitalista, al ser la única mercancía con la que puede sobrevivir. Es decir, Marx nunca no habla de “vida” en abstracto sino de relaciones de producción concretas. En cambio, Dussel va a vaciar de contenido ese “trabajo vivo” para quedarse con el concepto abstracto de “vida”, como veremos a continuación. Hemos visto  que existe una tendencia en el profesor Dussel por encontrar a un Marx a “imagen y semejanza” de sus concepciones preestablecidas, religiosas y posmodernas, maltratando al padre del comunismo científico de una forma que no es muy escrupulosa.

La “vida” como criterio ético, su moral y la nuestra

Dussel afirma que detrás de todas las grandes filosofías éticas de la historia se puede encontrar un sustrato común a la humanidad que puede servir de base para una ética con carácter universal, una “ethica perennis” –si se dice en latín es más profundo-:

“Es necesario dejar lo griego de las éticas griegas, lo cristiano de las éticas cristianas, lo moderno de las éticas modernas y ante nuestros ojos aparecerá una antigua y siempre fundante ethica perennis que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla”.[21]

De acuerdo con Dussel este criterio es “la vida” y la “dignidad humana” que, al mismo tiempo, dota a la “ética de la liberación” de un contenido “material”. De acuerdo a esto, la política y la ética debe defender y promover las políticas, instituciones y relaciones sociales que promuevan una vida más digna y justa para la mayoría. Estamos ante una ética que cualquier persona sensata aceptaría y que cualquier “viejecita” respetable abrazaría sin dudar. De nuevo Dussel lo “explica” en el estilo de un profeta:

“Principio de la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio tiene pretensión de universalidad. Se realiza a través de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a los valores o las diversas maneras de cumplir la «vida buena», la felicidad, etc. Pero todas estas instancias no son nunca el principio universal de la vida humana. El principio las penetra a todas y las mueve a su auto-realización», pues «toda norma, acción, microestructura, institución o eticidad cultural tienen siempre y necesariamente como contenido último algún momento de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en concreto”.[22]

Esto, evidentemente, no sucede en la sociedad actual dominada por los valores de la modernidad depredadora y egoísta. Pero ese es precisamente el problema: que la historia no se ha regido jamás por las buenas intenciones y el “sentido común” -cosa que siempre ha desconcertado a las abuelitas bien intencionadas-. Podría pensarse que no puede haber otro criterio más objetivo que la vida humana en toda su plenitud –¿y no Marx basó su teoría en la reproducción material de la vida humana?-, pero lo que Dussel presenta como sustituto del marxismo no es más que una abstracción vacía, por más que trate de cubrir ese vacío con frases sobre “criterio material” y “concreción”. Esto pasa porque al comparar filosofías tan diversas, no puede extraerse más que generalidades huecas: es como vaciar un frasco de su contenido y conformarse con la nada como sustituto.

El ser humano ha producido las condiciones de su existencia –de su vida social- en contextos tan diferentes que abstraer la vida de su contexto de reproducción material es un ejemplo de la bancarrota del idealismo en filosofía. “La vida” es un criterio moralista tan “efectivo” como el “no matarás” del Viejo Testamento. El método del marxismo, por el contrario, va de lo abstracto a lo concreto –como Marx mismo explicó en los Grundrisse-. Parte del hecho evidente de que para vivir el ser humano necesita producir, pero investiga, de manera concreta, los modos de producción en que se han desarrollado diversas fuerzas productivas y diferentes relaciones sociales de producción. Marx descubrió que en determinado punto las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones sociales vigentes y más tarde o más temprano una serie de revoluciones sociales derrumba el viejo estado de cosas para dar paso a un nuevo y más progresivo modo de producción. Las relaciones de producción vigentes, las contradicciones de clase, son las que determinan que vida “vale” y tiene “dignidad” –para la clase dominante evidentemente- y cuál vida es considerada de “segunda clase”. Así, por ejemplo, las relaciones de producción esclavistas tendían a determinar que incluso un genio como Aristóteles considerara a los esclavos como simples “instrumentos con voz”. Apelar a la vida en abstracto no tiene sentido en el estudio de la historia tal como ésta ha sido realmente y no como quisiéramos de acuerdo a inexistentes “reglas eternas de la moral”. Vemos que en Marx existe una rica y dinámica visión dialéctica de la historia humana, en Dussel una abstracción sin contenido y sin materia. Revelador es que Dussel no ha sido el primero en proponer “la vida” como criterio ético- filosófico: darwinistas sociales han propuesto el mismo criterio vacío, así como el “vitalismo” irracional de un Bergson, incluso los nazis y, actualmente, los conservadores “próvida”. Evidentemente Dussel no pertenece a estas corrientes –nuevamente no queremos calumniarlo en absoluto- pero lo anterior muestra que su criterio –en tanto representa un colosal vacío- puede llenarse de diversos contenidos.

Como presintiendo ese vacío idealista, Dussel intenta llenarlo con algunas reflexiones que no dejan de tener sentido del humor -aunque no sea la intención del autor-. Esto, por ejemplo, nos dice con respecto al cerebro humano: “El cerebro es el órgano directamente responsable del «seguir-viviendo», como reproducción y desarrollo de la vida humana del organismo, de la corporalidad comunitaria e histórica del sujeto ético, (pues) el sistema nervioso cerebral actúa por selección, a partir de un criterio universal de dar permanencia, reproducir, desarrollar, hacer crecer la vida del sujeto humano, y esto desde el nivel vegetativo hasta el cultural o ético más heroico o sublime”.[23]

Esto quiere decir que el cerebro humano tiende al existencialismo, es decir, a vivir antes de poder reflexionar. Pero entonces cualquier animal con algo de cerebro, desde la sardina, sería seguidora de la filosofía existencial y ese “principio universal”. Una “ética” de esta clase está muy lejos de ser un referente para otra cosa que lugares comunes del reino de la zoología.

Pero ¿Acaso el marxismo carece de una teoría sobre la moral?  ¿Acaso sostenemos que la moral con que se lucha es indiferente? De ninguna manera. Como explicó Trotsky en su libro “Su moral y la nuestra” el marxismo sostiene que no existe una moral por encima de las clases ni de la historia humana, cada sociedad ha tenido una moralidad dominante que, en términos generales, es la moralidad impuesta por la clase dominante. La ética que nos propone Dussel no es la excepción: es la moralidad pequeñoburguesa, sentimental e individualista del “piadoso” pequeño propietario. Si la moral es un producto de la lucha de clases, los marxistas defendemos que para un trabajador con conciencia de clase no hay otra moralidad que la que resulta de su propia lucha y acción colectiva, de su propia historia. Es ético todo aquello que promueva la unidad de los explotados, todo aquello que promueva la elevación de la conciencia de clase, la organización y combatividad de los trabajadores, su  capacidad decidir y tomar el destino en sus manos, su potencia revolucionaria, etc. Es contrarrevolucionario y reprobable todo aquello que inhibe su capacidad de organización y lucha, lo que lo desvía del objetivo de derribar el capitalismo. El sentimentalismo burgués es nocivo porque desarma moralmente a los trabajadores. Una ética de este tipo –la ética marxista- no nos dice qué hacer en cada caso, ni nos da mandamientos morales universales, es una ética que se confunde con la estrategia y la táctica, es decir, que se funde con el combate mismo.

Pueblo o clases sociales

Y si es “la vida” –la vida de la mayoría de la humanidad- el criterio con el cual debe transformarse el mundo moderno o posmoderno –de acuerdo a la desdichada “transmodernidad”- ¿cuál es el sujeto de esa transformación? De acuerdo con Dussel es “el pueblo” que crea un “bloque histórico”. “Con Gramsci puedo decir –destaca- que pueblo es el bloque social de los oprimidos y eso es lo que me interesa. Es el actor colectivo de transformación y como tiene contradicciones en su seno –al estilo confusiano-, ese bloque puede explotar. Hay chilenos que no son pueblo, pero sí son anti-pueblo; el que oprime es anti-pueblo”.[24] El pueblo es la fuente de poder y éste- de acuerdo a Dussel- está legitimado para movilizarse e incluso derrocar a un gobierno opresivo a través de la “democracia participativa” en donde se “manda obedeciendo”. Así el profesor da su sanción moral, su aprobación, a la rebelión de los oprimidos. Pero, en esencia, esta teoría es tan “nueva” como la idea de soberanía popular de Rousseau (que hasta donde sabemos fue un ilustrado europeo y moderno). Éste era un genio pues escribió en una época en que la tarea era derribar el orden feudal, pero actualmente quedarse en esos límites es no superar el radicalismo y la democracia pequeñoburguesa.

El pueblo es un concepto que incluye a todos los explotados y oprimidos pero, en sí mismo, no responde a la cuestión de qué programa es capaz de aglutinar al pueblo para cumplir sus objetivos ni para superar al capitalismo. No es casual que Marx combatiera la línea política de Lassalle –que diluía la clase en el pueblo- y subrayara el papel político del proletariado al ser ésta la única clase social que por su papel en la producción sólo puede emanciparse acabando con toda explotación de clase –es decir- liquidando la propiedad privada burguesa y convirtiendo las palancas fundamentales de la economía en propiedad colectiva, bajo control democrático de los trabajadores y el pueblo. Evidentemente ni Marx, Engels, Lenin o Trotsky pensaron que esa tarea revolucionaria se pudiera llevar a cabo sin que el proletariado encabezara al conjunto del pueblo, sin que éste lograra la hegemonía política sobre los campesinos pobres y la pequeña burguesía –además de la juventud, los indígenas, las mujeres, etc.-. A este frente común –con un programa socialista- Gramsci lo llamó  “bloque histórico” pues fue siempre un marxista y un revolucionario. Lamentablemente Dussel tergiversa el “bloque histórico” de Gramsci –como ha tergiversado a Marx y casi todo lo que mezcla- para referirse no a una revolución socialista –como indudablemente defendía el marxista italiano- sino simplemente cambios reformistas que no cuestionan ni la propiedad privada burguesa ni la continuidad del capitalismo, cambios que cualquier burócrata reformista de cualquier partido socialdemócrata aceptaría. Así, como ejemplo de “democracia participativa” –según Dussel- tenemos a los inofensivos foros de Porto Alegre y a las autonomías zapatistas. Dussel defiende –simplemente- un control keynesiano del capitalismo –mismo que ha fracasado ya en todas partes- y la vulgar “democracia participativa” que promueve –hipócritamente claro está- hasta el PAN.

Pero ¿acaso los marxistas estamos en contra de la “democracia participativa? Depende: en todos los lugares donde un avance democrático signifique un avance en la conciencia y la organización apoyaremos cualquier reforma democrática –por pequeña que sea-. Este fue el caso de la consulta por el aeropuerto de la CDMX que fue utilizado por el pueblo para echar abajo el aeropuerto que el gran capital quería imponer en Texcoco -si bien eramos de la opinión que el gobierno de AMLO tenía la fuerza y la legitimidad para cancelar ese megaproyecto sin necesidad de una consulta que podría haber sido cooptada por la oligarquía-. Pero no pocas veces ese cliché de “democracia participativa” ha servido como un vil engaño para simular y ocultar la dictadura del capital con demagogia. Como cualquier otro término, éste se puede llenar o vaciar de contenido. Para la pequeña burguesía radical, que trata de luchar en los límites del capital contra la pobreza y la antidemocracia, el termino “democracia participativa” implica un cambio “profundo” porque el gobierno trata de inmiscuir al “pueblo” en la política, consultándole, dándole presupuesto para que lo administre y remodele su colonia o su barrio; que se convoquen asambleas par que los diputados expliquen sus agendas legislativas, es decir, una forma en la cual la democracia burguesa se lave la cara “consultando al pueblo” o haciéndolo participe de una u otra cosa, sin que el poder reconocido realmente deje de estar en las instancias legislativas del aparato burgués –y el poder real deje nunca de estar firmemente en manos de la burguesía-. Los marxistas hablamos de “democracia participativa” sobre otra lógica muy diferente: el socialismo es impensable sin la participación activa del “pueblo” en general y la clase obrera en particular. El Estado que se tendría que instaurar después de una victoria revolucionaria implicaría desmontar el aparato burocrático militar que representa el Estado capitalista, el funcionamiento de tareas administrativas del gobierno revolucionario tendría que caer bajo la responsabilidad del “pueblo” sumado a las tareas administrativas del Estado. Las cámaras parlamentarias desaparecerían y se reunirá una gran asamblea de representantes, que jugaría el papel de ejecutivo y legislativo. Todo esto implica una democracia amplia, directa, profunda donde todos los explotados tendrían el derecho de participar y elegir a sus representantes revocables en todo momento. Para nosotros este es la única forma en que puede tener sentido la “democracia participativa” o, mejor dicho, la democracia obrera.

Por lo demás Dussel –montado en el flaco caballo posmoderno- ha atomizado la lucha popular en toda una serie de sectores oprimidos –el lumpen, la mujer, los indígenas, los campesinos, “los olvidados”, etc.- sin que exista algún elemento común que pueda unificar a luchas tan diversas. Dussel diluye abiertamente el criterio de clase en el mar de un pueblo amorfo:

“la categoría de clase, que está dada más bien por el campo económico, no es la única categoría posible. En eso el marxismo estrechó los conceptos […] es un poco el lumpen; pero ese lumpen, con ese indígena, con esa feminista y todos los movimientos sociales, comienzan a constituir un bloque social de los oprimidos, que no es una clase social sino que es un pueblo. Y ese pueblo atraviesa los modos de producción. En otras épocas era el indígena de la encomienda y de la hacienda; en Francia eran los galos y hoy los obreros. Los pueblos, como el francés o el chileno, por dar ejemplos, no están determinados por el capital. El capitalismo es una etapa de ese pueblo”.[25]

Dussel trata a sus lectores como escolares no muy inteligentes. El “pueblo” ha existido desde que existe el Estado en oposición al conjunto de oprimidos en los diversos modos de producción que se han basado en la explotación de clase. Pero esto es una verdad de Perogrullo –verdades abstractas a las que el profesor nos tiene acostumbrados-, lo realmente relevante es qué clase social ha sido la dominante en cada caso y cuál es la clase social portadora de nuevas y más progresivas relaciones de producción. Pero nuestro autor quiere huir de la lucha de clases como de la peste.

¿Cómo propone Dussel construir este frente? Presuntamente para este efecto Dussel ha promovido en los medios académicos toda una campaña para visibilizar un debate establecido con el llamado “padre de la ética del discurso” Otto Apel y Jürgen Habermas -el actual representante de lo que queda de la llamada “Escuela de Frankfurt- sobre las condiciones de las “acción comunicativa”. Supuestamente este debate es fundamental para establecer una “ética” de la liberación. Habermas –por ejemplo- con un criterio liberal burgués, propone una especie de “metafísica” del dialogo como supuesta condición de una acción política efectiva. Apel, por su parte, propone una comunidad ideal del discurso donde se aceptan ciertas reglas con el objetivo consensos normativos y jurídicos que beneficien a todos. Dussel les ha criticado a esos autores el no percatarse que las condiciones del diálogo son desiguales entre los actores, pues la voz de la modernidad occidental ha excluido a las otras voces y latitudes. Dussel propone un “diálogo consensual” de los oprimidos y excluidos para impulsar una “acción constituyente” que cambie el estado de cosas existente, que imponga un “poder consensual” o “poder constituyente” de las mayorías. Dussel señala como un gran paso el que la “Filosofía de la Liberación” se haya convertido en un punto de referencia y de debate frente a destacados representantes de la filosofía europea: “El solo ‘hecho’ –señala Dussel-de que [Paul Ricoeur y Karl-Otto Apel] hayan reaccionado ante mis preguntas de una manea crítica […] significa ya una novedad desconocida hasta el presente. […] El ‘Norte’ no ha prestado ninguna atención a las Filosofías del ‘Sur’, cuando parte de su propia problemática, de su propia realidad, y en esto Apel se adelanta a toda su época. El ‘excluído’ de la comunidad de comunicación filosófica hegemónica es sensible a estos ‘gestos’ de reconocimiento, esencial para la construcción de una ‘nueva edad’ filosófica que se avecina”.[26]

Lamentamos decir que no compartimos este entusiasmo y dudamos mucho que estemos en la alborada de una “nueva edad de filosófica”. En ese escolástico debate entre “druidas” nada hay para los oprimidos. Lo único que se ha promovido es el curriculum y el enorme ego de Enrique Dussel, es asunto muy personal que el profesor ya no se sienta “excluido” de ese aburrido debate entre vacas sagradas de la filosofía europea. Pero este presuntuoso y narcisistas espectáculo revela algo más: la aristocracia académica –que vive de becas, reconocimientos, publicaciones, conferencias- suele –por la naturaleza de su propio medio social y desempeño profesional- estar obsesionado con el lenguaje, el discurso, el “exquisito” revoloteo en torno de las más refinadas tesis, embelesado con el “embrujo” de las palabras que –como el verbo divino- crean la realidad, pues es de “palabras y más palabras” que esa intelectualidad obtiene su sustento y prestigio, su propia realidad. Es por ello que, para subrayar ese misterio, inventan esotéricos términos –que son como conjuros- y escriben de forma más “barroca” posible para impedir la comprensión por los no “iniciados”, en una verborrea capaz de marear al más sofisticado oráculo de la antigüedad. La aristocracia académica suele encontrar muy edificante el citarse entre “colegas” y promover discusiones que a nadie le importan y donde lo único que se enaltece es el ego.

Pero el debate y los acuerdos de lucha entre los oprimidos se dan en otra parte muy diferente: en las movilizaciones, en las asambleas para discutir una huelga, en los piquetes de huelga, en las marchas masivas, en los comités de defensa contra el fascismo, en las Asambleas Populares, en la lucha contra las burocracias y, en general, en cada explosión de lucha de los trabajadores y el pueblo. El más grandioso de todos esos debates –que se conjuga con la acción y se funde con ésta- es la revolución. En una huelga, por ejemplo, la asamblea toca asuntos serios de los que depende el sustento y el trabajo de los involucrados y por ello la unidad en la acción se convierte en un imperativo que surge de la acción misma; este debate se potencia en una revolución donde los explotados salen a la palestra política e intentan tomar el control del destino en sus manos, cuestionando todos los prejuicios burgueses heredados. Aquí se avanza mil veces más en la conciencia de clase que en los estériles debates académicos entre “vacas sagradas” -donde se discuten abstracciones puras separadas de la vida real y necesidades de las masas- de los que un obrero no se entera ni por accidente. Seamos claros, en esos debates Dussel no intenta promover la organización entre los explotados sino su propia persona e individualidad.

Reformismo o revolución

El concepto de “poder constituyente” con el que Dussel refiere a la organización popular que impone su “democracia participativa” oculta, además de lo ya dicho, el inconveniente de que, si se le toma en serio, puede desviar un proceso revolucionario hacia los causes del parlamentarismo burgués. Efectivamente; ¿qué es una “constituyente” –para cualquier persona normal- sino un parlamento que aprueba una constitución? Pero si el pueblo organizado tiene la organización y la fuerza para imponer una nueva “carta magna” también debería tener la fuerza para aplastar el Estado burgués y expropiar a la burguesía. Pero si, siguiendo los nebulosos conceptos del profesor, el proceso se conforma con aprobar un pedazo de papel, en un parlamento dentro de los límites del sistema imperante, se condenaría a la revolución a lo que Lenin llamaba “cretinismo parlamentario”. ¡Esto fue precisamente lo que ocurrió con la revolución alemana del 1918-1923 que fue contenida y traicionada por la socialdemocracia alemana! Evidentemente que no se puede descartar, sobre todo en países donde la monarquía no ha sido derribada, que las masas, dada su nivel de conciencia y organización, levanten la bandera de un parlamento y los marxistas no tengamos otra que acompañar a las masas en ese proceso. Pero confundir el poder popular con “poder constituyente” no es más que otro ejemplo de conceptos irresponsables que de ser tomados en serio pueden descarrilar un proceso revolucionario en el pantano del parlamentarismo burgués.

Además de lo anterior, hemos insistido que sin un criterio marxista es imposible encontrar un punto que unifique un movimiento reivindicativo que defienda todas las causas populares pero, al mismo tiempo, las aglutine contra el capital. No se trata de una cuestión sentimental de incluir al lumpen, sino de cómo hacer posible la unidad real de los explotados. Es imposible determinar esto sin un criterio de clase así como es imposible saber cómo se mueven las líneas magnéticas sin reconocer la polaridad del magnetismo.

¿Pero qué nos propone Enrique Dussel como estrategia? El siguiente galimatías supuestamente lo explica:

“Se trata de una subsunción determinante de los principios éticos por parte de los principios políticos. La « pretensión de bondad » del acto ético es subsumida en una más compleja e institucionalizada « pretensión política de justicia », en un campo específico práctico, en tanto cumple las exigencias de la normatividad propia de la política como política. El que no cumple con las exigencias normativas de la política no es sólo un mal ético, sino que comete una injusticia política, cuyas contradicciones, debilitamiento del ejercicio del poder consensual (potentia), ineficacia o corrupción (fetichismo de lapotestas) se dejará ver a corto o largo plazo“.[27]

O sea, simplemente, la política debe someterse a la ética de Enrique Dussel. Recuerdo que en una de sus clases -hace muchos años ya- Dussel decía que el socialismo era una estrella polar que en la forma de “tiempo de trabajo cero” debía guiar a los seres humanos a una sociedad donde no hubiera, casi, necesidad de trabajar. Es verdad que Marx pone como condición del socialismo moderno una alta productividad del trabajo que sólo en el seno del capitalismo se ha podido lograr. Pero poner el “socialismo” en los términos que nos proponía el profesor era castrar el concepto de socialismo pues quedaría como una “estrella polar” inalcanzable y a la que deberíamos seguir, no obstante, en un criterio de avance lineal y reformista. De todas formas en sus libros más recientes Dussel ya no habla de socialismo –si es que alguna vez lo hizo-. Más allá de lo que recordamos de sus clases -ciertamente amenas – tenemos la fortuna de que cuando Dussel es entrevistado es infinitamente más claro que en sus libros, donde la oscuridad de la abstracción más torturante oculta el reformismo más ramplón.

“Se trata por tanto de defender los nuevos movimientos sociales como los representados en los distintos Foros Sociales Mundiales desde Porto Alegre desde 2001, los movimientos indigenistas, sindicales, estudiantiles, etc. Son ellos, más allá del simple bipartidismo institucionalmente generalizado, los que mejor analizan y reflejan los desequilibrios e injusticias de todo sistema político vigente, y los que mejor anticipan las futuras propuestas que mejor regenerarán la tendencia del poder a « fetichizarse », es decir, a convertirse en autorreferente y siervo de sus propios intereses, y no lo intereses obedienciales de la comunidad a la que representan”.[28]

No se trata de derribar el capitalismo sino de controlarlo al estilo noruego y de la “revolución de las conciencias” que no cambia nada:

“La única forma que tiene el pueblo para mandar es institucionalizando la participación”, como lo hacen Estados como el noruego. El problema de la izquierda es que, considera, “cree que hay que ocupar el mismo Estado con un nuevo proyecto; pero no, hay que cambiar la estructura del Estado y la subjetividad del político. Es una tarea de una generación de patriotas”.[29]

De la Revolución rusa Dussel afirma lo siguiente: “La izquierda soviética no sabía lo que era representación y tampoco participación. Desde la Revolución Francesa no se sabe lo que es un Estado participativo y por eso hay que inventarlo”.[30] Pero en realidad, y uno puede verificarlo leyendo lo que escribió el periodista norteamericano John Reed acerca del poder soviético, el régimen de los soviets fue el más democrático que ha existido sobre la faz de la tierra. Los bolcheviques tomaron el poder una vez que lograron la mayoría en los órganos de poder más importantes de los trabajadores: los soviets, los comités de fábrica y los comités de soldados. Fue el II Congreso –celebrado al mismo tiempo que se asaltaba el Palacio de Invierno- el que, de manera abrumadora, dio la mayoría de los ministerios –“comisariados del pueblo”- a los bolcheviques y socialrevolucionarios de izquierda. Así pues, Dussel lanza calumnias frívolas contra la revolución y su memoria. El Estado soviético fue burocratizado producto del aislamiento (que resultó de la traición de los dirigentes socialreformistas, sobre todo, en Alemania), la guerra civil y la pobreza -que fueron el caldo de cultivo de la contrarrevolución estalinista-. Con la Guerra Civil y la hambruna los soviets prácticamente desaparecen y el poder se concentra en el Partido Bolchevique sin que esta circunstancia fuera parte del programa original de la revolución, ni de los bolcheviques.

Pero la traición a la revolución, que aplastó la democracia obrera y terminó con el colapso de la Unión Soviética, no borra el hecho de que a través de los soviets los trabajadores, soldados, campesinos y mujeres comunes tuvieron -por primera vez- un instrumento formidable para sustituir a la vieja maquinaria estatal. Además se demostró, en un experimento formidable, la viabilidad de una economía planificada capaz de sacar e impulsar a un enorme país desde el feudalismo más bárbaro hasta ser la segunda potencia mundial del planeta, con toda una serie de conquistas sociales (educación, salud, esperanza de vida, deporte, jubilaciones, ciencia, tecnología, conquistas para la mujer, etc.) que son inocultables para todo historiador serio. Esta es una experiencia formidable e histórica que no se puede lanzar por la borda con afirmaciones superficiales y baratas. Como sea, el proceso de degeneración de la revolución rusa fue estudiado y explicado por Trotsky desde un punto de vista marxista e incluso prediciendo el colapso –con muchas décadas de antelación- como una posibilidad si los trabajadores no realizaban una revolución política que barriera a la burocracia estalinista. Es imposible encontrar una explicación seria de parte de Dussel según el cual la revolución se corrompió por la imperfecta alma humana: “Se corrompió la izquierda por la condición humana y porque nunca se habló de ética porque se creía que era una investigación científica”. Vemos pues que el “alma humana” es pecadora. Frente a esto hay poco que hacer más que ir perfeccionando nuestra alma poco a poco de acuerdo a la nueva religión revelada por el “profeta de la liberación”.

Tembló la tierra –prometiendo una “nueva filosofía” y una nueva teoría revolucionaria- pero de la grieta surgió el bien conocido ratoncito del reformismo y una mescolanza bizarra de filosofía burguesa, incluyendo, sobre todo, a su peor especie: el posmodernismo. No es casualidad que el profesor Dussel apoyara la “propuesta de los eméritos” que en la huelga estudiantil de 1999 fue vista por el conjunto del movimiento-formado por muchos alumnos suyos- como una propuesta de esquirolaje al no cumplir con el pliego petitorio de los jóvenes organizados en el CGH –verdadero “poder constituyente” (usando la terminología dusseliana) de la juventud rebelde-; no es casual que suela ser invitado de honor a los cursos de formación por parte de las burocracias partidarias del PT y ahora Morena. No es casual que abiertamente sus prédicas ampulosas y estériles sean defendidas como base programática de la política reformista del MAS en Bolivia.[31] Es claro que es mucho peor un ideólogo neoliberal que un ideólogo del reformismo de izquierda -y es verdad que hay puntos de coincidencia como la necesidad de impulsar reformas a favor de las masas, que apoyamos al profesor cuando fue rector de la UACM y se enfrentó contra la mafia que había controlado a la Universidad y apoyaremos críticamente al profesor contra cualquier ataque desde la derecha- pero a lo que nosotros aspiramos, partiendo de la lucha por esas mismas reformas, es a un cambio revolucionario, al derrocamiento del capitalismo y esto exige un programa revolucionario.

Por nuestra parte los marxistas estamos con la base de Morena en su intento por transformar la realidad pero intentamos explicar –con base en la lucha misma- que la única alternativa realista es el socialismo. En realidad para la burocracia reformista las “ideas” no son más que una coartada para justificar su pragmatismo y oportunismo, es muy dudoso que esa casta social haya leído realmente a Dussel –difícil pensar que alguien, de forma voluntaria, quiera someterse a tal tormento- pero la cobertura de un prestigiado académico de izquierda siempre resulta útil y provechoso a la burocracia. Para gran parte de la intelectualidad, enclaustrada voluntariamente en las “torres de marfil” de las academias el debate –con sus honrosas excepciones-, no es un instrumento de lucha, sino un medio de ascenso social y de engordamiento curricular. En nuestra opinión –tanto por su forma como por su contenido- El Dr. Enrique Dussel es un representante académico de la burocracia reformista y la aristocracia académica que, al querer sustituir al marxismo revolucionario con el eclecticismo burgués, hace un buen servicio – involuntario seguramente- a la clase dominante.

Notas

[1] https://enriquedussel.com/Biografiia.html
[2] http://www.analectica.org/articulos/guerra-vida/
[3] file:///home/dti/Descargas/SIC1973359_429.pdf
[4] Dussel, Enrique, Introducción a la Filosofía de la Liberación, Colombia, Nueva América, 1995, p. 232.
[5] Dussel. E. Para una ética de la liberación latinoamericana, T. I y II, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, p. 156.
[6] Los “Cuadernos negros” de Martín Heidegger de reciente publicación-correspondientes a los años 1938-1939-demuestran que el que fue rector nazi sí vinculaba su “filosofía del ser” con la política del führer, cuestión que la academia, interesada en omitir la nefasta participación política de Heidegger, siempre ha querido negar pues la verborrea heideggeriana es la base de muchas becas, carreras y “prestigio” académico. Pero al menos para Heidegger la filosofía de “Ser y tiempo” sí estaba ligada al proyecto nacionalsocialista.
[7] Isabel Guerra, “Enrique Dussel y la Filosofía de la Liberación. Vida y Pensamiento”, Año 1, número 8, enero 2015.
[8] Dussel, E., Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1996, p. 56.
[9] Dussel, Enrique, Hacia un Marx desconocido, México, Siglo XXI, 1988, p. 16.
[10] Dussel, E., Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1996, p. 60.
[11] Ibid. p. 33.
[12] Dussel, Enrique; “La civilización y su núcleo ético-mítico”, en Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, p. 28.
[13] Dussel, E., Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1996, p. 15.
[14] Citado en: Flora Botton Beja, “China tradicional y el mundo”, Colmex, p.86, en: http://biblio-codex.colmex.mx/
[15] Dussel, Enrique,  Introducción a la Filosofía de la Liberación, Colombia, Nueva América, 1995, pp. 235-236.
[16] Dussel, Enrique; Las metáforas teológicas de Marx, Navarra, Editorial verbo divino, p. 14.
[17] Ibid. p. 18.
[18] MacLellan, David; Karl Marx, su vida y sus ideas; Barcelona, Crítica, 1977.
[19] Dussel, Enrique; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México, Siglo XXI, 1990, p. 371-372.
[20] Marx, Grundrisse, volumen 1, México, Siglo XXI, 1978,  págs. 235-236
[21] Dussel, Enrique; “Para una de-strucción de la historia de la ética”, en Universidad 80. Santa Fe. p. 168.
[22] Dussel, Enrique; Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, § 60.
[23] Ibid. p. 60.
[24] http://www.eldesconcierto.cl/2017/11/06/enrique-dussel-fundador-de-la-filosofia-de-la-liberacion-la-unica-sede-del-ejercicio-del-poder-es-el-pueblo/
[25] http://www.eldesconcierto.cl/2017/11/06/enrique-dussel-fundador-de-la-filosofia-de-la-liberacion-la-unica-sede-del-ejercicio-del-poder-es-el-pueblo/
[26] Dussel, Enrique; “Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Rocoeur”, en La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo con respuesta inédita de K. O. Apel, México, UNAM, 1998,  p. 73.
[27] Dussel, Enrique; Política de la liberación II. Arquitectónica, Madrid, Trotta, 2009, § 372.
[28] http://www.elcorreo.eu.org/La-Politica-de-la-liberacion-de-Enrique-Dussel?lang=fr
[29] http://www.eldesconcierto.cl/2017/11/06/enrique-dussel-fundador-de-la-filosofia-de-la-liberacion-la-unica-sede-del-ejercicio-del-poder-es-el-pueblo/
[30] Ibid.
[31] http://vinculando.org/articulos/sociedad_america_latina/filosofia-de-la-liberacion-enrique-dussel.html